Först en ordförklaring. Med "durkheimianerna" avses i det följande Durkheim, Mauss, H. Hubert, Hertz, Simiand, Halbwachs, H. Bourgin, Bouglé, Lapie, Parodi, Fauconnet, Davy, Granet och (med vissa förbehåll) Lévy-Bruhl.

Med undantag för de två sistnämnda, som skulle liera sig med Durkheim-skolan vid en senare tidpunkt, var dessa centrala medarbetare i den första serien (volymerna I-XII, publicerade 1898-1913) av L'Année sociologique. Näst efter Durkheim själv var de flitigaste skribenterna i L'Année sociologique Marcel Mauss och Henri Hubert, grundläggare av den franska etnologin som legitim vetenskaplig disciplin. David Hertz var en yngre medarbetare till Mauss och Hubert. François Simiand, Maurice Halbwachs och Hubert Bourgin konstituerade en grupp för sig, med inriktning på ekonomisk sociologi, social morfologi och statistisk metodologi. Célestin Bouglé, Paul Lapie och Dominique Parodi utgjorde en annan grupp med mer moralfilosofisk orientering. Paul Fauconnet och Georges Davy, två av Durkheims mest närstående lärjungar, inriktade sig på rättssociologi.

Så långt de centrala medarbetarna i den första serien av L'Année sociologique.^[106]Vi bör utöka listan med något eller några namn som inte medverkade i den första serien av L'Année sociologique men efter hand kom att framstå som ledande företrädare för den durkheimska skolan. I första hand gäller det sinologen Marcel Granet, som tillsammans med Mauss och Hubert kom att upprätta ett durkheimianskt fäste vid femte sektionen av École pratique des hautes études. Filosofen Lucien Lévy-Bruhl är ett gränsfall. Han var jämgammal med Durkheim och kan till skillnad från de hittills nämnda inte räknas som dennes lärjunge. Eftersom han kom att stå durkheimianerna nära och i sitt senare författarskap huvudsakligen ägnade sig åt etnologins problem räknar jag honom till deras krets.

Därmed är de män nämnda som i det följande kommer att benämnas "durkheimianerna".

Fransk universitetssociologi har alltifrån begynnelsen och åtminstone fram till tiden för ämnets stora expansion åren kring 1960 i hög grad dominerats av filosofin. Långt in i nittonhundratalet betraktades sociologin ofta som en specialitet inom moralfilosofin. Durkheims livslånga kamp för att avgränsa den nya vetenskapen och dess objekt från filosofin är välkänd. Han tog vid åtskilliga tillfällen öppen strid med filosoferna, som han anklagade för att förhindra den positiva vetenskapens utveckling och för att inte begripa sig på de sociala fenomenens egenart. Samtidigt förutsatte Durkheims projekt den legitimitet som filosofin representerade, han behövde allianser med filosofer och försökte på många sätt påverka filosofiundervisningens innehåll och organisering.^[107];

Flertalet av de medarbetare som Durkheim samlade kring sig var i likhet med honom själv normaliens och agrégés i filosofi. Bland de 46 medarbetarna i första serien av L'Année sociologique fanns 24 normaliens och 21 agrégés i filosofi.^[108]I synnerhet perioden efter det att Durkheim flyttat till Paris (motsvarande volymerna 7-12 av L'Année sociologique) karaktäriseras av att de nya rekryterna var normaliens : av 22 nya medarbetare var så många som 16 normaliens ^[109]. I uppräkningen ovan av de mest centrala inom denna den första generationen durkheimianer var samtliga utom Mauss, Fauconnet och Lapie normaliens, och samtliga utom H. Hubert och H. Bourgin agrégés i filosofi (de två sistnämnda var agrégés historia respektive lettres). Till durkheimianerna har vi även räknat Lévi-Bruhl och Granet; den förstnämnde var normalien och agrégé i filosofi^[110].

Att ämnet sociologi långt i 1900-talet räknades som en specialitet inom filosofin har samband med ämnets institutionella historia. Flertalet studenter aspirerade på en examen i filosofi, och eftersom stolar i sociologi saknades vid flertalet universitet sköttes undervisningen som regel av filosofer. Den första egentliga stolen i sociologi var Durkheims i Bordeaux. Under mellankrigstiden och fram till femtiotalet fanns fortfarande blott fyra universitetsstolar som var kända som "sociologiska"^[111]: Durkheims stol i Bordeaux^[112], Halbwachs' i Strasbourg^[113], samt de två stolarna vid Sorbonne^[114]. I samtliga fall var de första innehavarna och med få undantag också efterträdarna durkheimianer, och de var skolade som filosofer.

Därtill kommer positioner utanför universitet, såsom de stolar vid Collège de France som under trettiotalet skapades åt Mauss och Simiand^[115]. Av större betydelse för realiserandet av det durkheimianska projektet var Mauss', H. Huberts och Granets undervisning vid femte sektionen av École pratique des hautes études^[116], Simiands undervisning vid fjärde sektionen, samt de två förstnämndas engagemang i det år 1920 grundade Institut d'ethnologie de l'Université de Paris (se nedan).

Först från och med reformen 1920 bereddes sociologin plats i licence -examen, men då inte som en självständig del utan ingående i det certificat som rubricerades "sociologie et morale". "Morale" var den filosofiska disciplin som under större delen av 1800-talet härbärgerade frågor av sociologisk natur. ^[117]Sociologins knytning till filosofin bestod med andra ord även i institutionellt avseende ända fram till slutet av femtiotalet. Den som ville bli sociolog var tvungen att i första hand utbilda sig till filosof.

Vi har kunnat konstatera att sociologin under konstitueringsskedet i många avseenden förblev knuten till filosofin. För att belysa den franska sociologins institutionella ställning, och i synnerhet durkheimianernas position, skall vi beakta förhållandet till några granndiscipliner.

Som vi sett, uppfattades i Frankrike långt in i vårt sekel sociologin som nära förbunden med moralfilosofin. Vi måste här även uppmärksamma banden till pedagogiken. Med några exempel från perioden kring sekelskiftet skall vi illustrera att sociologins etablering som universitetsdisciplin var tätt knuten till de nya krav som i och med de republikanska utbildningsreformerna ställdes på pedagogiken. Ur durkheimianernas perspektiv var förhållandet mellan pedagogik och sociologi motsättningsfyllt: den senare disciplinens succé inom universitetsvärlden var beroende av anknytningen till den förra, samtidigt som bindningen dem emellan utgjorde ett hinder för sociologins etablering som självständig disciplin. Avslutningsvis skall vi göra en notering om pedagogikdisciplinens fortsatta öden under nittonhundratalet.

Kort sagt var det under pedagogikens täckmantel som durkheimianerna smugglade in sociologin till universitetet. År 1884 hade, på initiativ av F. Buisson och A. Dumont, ansvariga för den franska primärskolan respektive sekundärskolan, en föreläsningsverksamhet under rubriken "science de l'éducation" startat vid humanististiska fakulteten i Bordeaux. Uppdraget hade anförtrotts åt Alfred Espinas, som skulle ge dels offentliga föreläsningar, dels mer renodlat pedagogiska föreläsningar inför folkskollärare och lärarkandidater. Det var denna tjänst, inriktad mot lärarutbildningens och lärarfortbildningens behov, som Durkheim övertog när han 1887 utnämndes till "chargé d'un cours de science sociale et de pédagogie". Utbildningsministeriet skapade under denna period en mängd liknande tjänster, vilka för övrigt undantagslöst besattes med lärare som var agrégé i filosofi; undervisningen bestod i hög grad av moralfilosofi, utläggningar om de filosofiska klassikerna etc. Dessa tjänster betecknades vanligen "science de l'éducation". Durkheims var den första där "pédagogie" ingick i rubriken, ett ord som annars vanligen användes i samband med primärskollärarutbildning.^[118]

Durkheim ägnade, i enlighet med tjänstens rubricering, åtskilligt - enligt Halbwachs' bedömning en tredjedel^[119]- av sin undervisning i Bordeaux åt pedagogiken ^[120]. Han synes ha lagt sig vinn om att strikt skilja mellan de två i tjänstens titel angivna åliggandena, de sociologiska och de pedagogiska. Som Jacqueline Gautherin visat, samlade Durkheims pedagogiska föreläsningar ett tämligen begränsat antal åhörare. Först under det sista läsåret, 1901-02, översteg det samlade antalet kursdeltagare tjugo, vilket skall jämföras med de stora åhörarskaror som fylkades kring vissa uppburna föreläsare i samma ämne vid andra universitet; utbildningsfrågor var centrala i den samtida debatten, och ämnet kunde ha en närmast mondän prägel. Gautherin tror att Durkheim medvetet strävade efter att hålla sina pedagogiska föreläsningar i en sluten krets.^[121]Det var inte som pedagog han ville gå till historien.

Detta innebar minst av allt att Durkheim ställde sig vid sidan av de samtida utbildningsreformatoriska strömningar som gjort hans eget projekt möjligt. Hans deklarerade ståndpunkt var att intentionerna med de stora utbildningsreformer som inletts under 1880-talet låter sig realiseras enbart om lärarna lär sig att förstå det samhälle där de har att verka. Sociologin var den enda disciplin som kunde erbjuda denna förståelse. Ungefär så formulerade han saken vid sekelskiftet i sina pedagogiska och utbildningshistoriska föreläsningar^[122]och på annat håll^[123]. Under perioden kring sekelskiftet förekom dispyter om bästa sättet att sörja för att de nya sekulariserade, republikanska idealen verkligen skulle genomsyra befolkningen. Durkheims uppfattning var klar: universitetet skulle vara den härd från vilken de nya idéerna kunde spridas till blivande gymnasielärare och folkskoleseminariernas lärarutbildare och från dessa vidare ut i folkdjupet. ^[124]

Durkheims akademiska bana var oupplösligt förenad med de republikanska utbildningsreformerna. Ferdinand Buisson^[125], en av Jules Ferrys närmsta medarbetare i samband med primärskolereformen, hade som Inspecteur för primärundervisningen verkat för att skapa den lärartjänst i pedagogik för Espinas i Bordeaux som Durkheim övertog 1878, och när Durkheim 1902 flyttade till Sorbonne var det för att vikariera på nämnde Buissons professur i "science de l'éducation". Samma år genomfördes den sekundärskolereform som bland annat berövade de klassiska språken deras privilegierade ställning, och de republikanska administratörerna och politikerna försökte på allt sätt främja en mer tidsenlig pedagogik. Ett medel var stadgandet att alla parisiska kandidater till agrégation i humanistiska ämnen skulle genomgå en obligatorisk kurs i vad vi i dag kanske skulle kalla läroplanshistoria;. Därmed fick Durkheim tillfälle att varje år från och med läsåret 1905-1906 och fram till världskrigets utbrott för den mest selekterade eliten av unga blivande gymnasielärare och universitetslärare hålla sin sedermera så berömda utbildningshistoriska föreläsningsserie vid École normale supérieure, postumt publicerad under titeln L'évolution pédagogique en France.^[126]

Kort sagt, Durkheims bana var infogad i den allmänna utveckling som ledde fram till konstitueringen av den nya republikanska universitetselit vilken kom att benämnas "det nya Sorbonne" - ja, med tiden kom hans gestalt att framstå som inkarnationen av hela denna miljö, med dess antiklerikala ideologi och strävan att inrätta en ny tidsenlig samhällelig moral, dess tilltro till statliga reformer, en ny sekulariserad medborgarfostrande skola och ett tidsenligt universitet som efter tyskt föredöme skulle gynna de moderna positiva vetenskaperna på de klassiska disciplinernas bekostnad. Detta Durkheims rykte fick, som vi skall se, avsevärd betydelse för den franska sociologins vidare utveckling.

Durkheims akademiska bana illustrerar sociologins problematiska relation till pedagogiken decennierna vid sekelskiftet. Den förra disciplinen kunde konstitueras som universitetsdisciplin tack vare sin koppling till utbildningsreformerna och till adminstrationens ansträngningar att driva fram universitetsbaserade kurser i pedagogik. Samtidigt förutsatte utvecklingen av en sociologi i Durkheims mening en strikt demarkationslinje gentemot pedagogiken. Vi kan finna många uttryck för Durkheims strävan att avgränsa det vetenskapliga studiet av undervisning och uppfostran från pedagogik som "praktisk teori"^[127]och för hans vägran att för egen del bli identifierad som pedagog^[128]. Denna hållning var minst av allt självklar för de samtida republikanska administratörerna och politikerna, vilka menade att sociologi och pedagogik kunde dras över en kam såtillvida att båda disciplinerna kunde göra likartad tjänst som inslag i medborgarfostran.

Vi har här uppehållit oss vid perioden kring sekelskiftet. Att det nyss nämnda problematiska förhållandet mellan sociologin och pedagogiken bestod ännu efter första världskriget framgår av historien om inrättandet av Halbwachs' stol 1919. Sociologin var fortfarande inte etablerad som självständig universitetsdisciplin; vid samma tid indrogs för en tid den enda existerande franska professuren med ordet "sociologie" i titeln, nämligen den i "science de l'éducation et sociologie" vid Sorbonne som Durkheim innehaft. Halbwachs blev 1919 den förste att utnämnas till professor i "Sociologie" kort och gott. Ett motiv bakom inrättandet av en sådan professur vid det nygrundade universitetet i Strasbourg, som efter första världskriget åter blivit franskt, synes ha varit ambitionen att överglänsa de tyska universiteten i allmänhet och i synnerhet det som nyss funnits i Stra\burg; vid denna tid existerade inte vid något enda tyskt universitet en stol med "Soziologie" i titeln (den celebre Simmel, född samma år som Durkheim och död i Stra\burg året innan Halbwachs erhöll sin professur, hade innehaft en stol i filosofi). Ett par månader efter Halbwachs' utnämning ändrades dock titeln till "sociologie et pédagogie", vilket utlöste protester från innehavarens sida. Universitetsstyrelsen accepterade att ändra rubriken till "sociologie", en förändring som trädde i kraft 1922. Därmed fick Frankrike definitivt sin första stol med enbart "sociologie" i titeln. Det var dock blott benämningen som ändrades, Halbwachs var alltjämt ålagd att undervisa i pedagogik, närmare bestämt att föreläsa för de kandidater till agrégation som saknade undervisningserfarenhet. Själv hade han önskat att tjänsten skulle klyvas i två, en i sociologi för honom själv och en i pedagogik för någon annan.^[129]

I Frankrike har den pedagogiska disciplinen fortsatt att vara nära knuten till den statliga planeringen och de olika reformprogrammen. Ämnet har i hög grad uppfattats som en praktisk disciplin och försvann under trettiotalet i stort sett från universitetens läroplaner.^[130]I stället tillkom så småningom ett särskilt mer akademiskt examensämne, "sciences de l'éducation"^[131], som närmast utgör ett konglomerat av andra discipliner (psykologi, sociologi, pedagogik, historia - tyngdpunkten i ämnets profil skiftar avsevärt mellan olika universitet).

För den franska universitetsetnologin var vägen till legitimitet ännu längre än för sociologin. Av naturliga skäl - kolonierna, missionsverksamheten - förekom under förra seklet ett utbrett intresse för studier av exotiska folk. Det var en brokig verksamhet som hade föga gemensamt med våra dagars etnologi. Ännu kring sekelskiftet var terminologin vacklande: rubriker som anthropologie, ethnologie, ethnographie, sociologie, science sociale, folklore eller géographie humaine kunde täcka samma område.^[132]Insamlingsverksamheterna liksom de blygsamma undervisningsinsatserna skedde ännu under nittonhundratalets första decennier i huvudsak i anslutning till museer och sällskap utanför de högre utbildningsanstalterna. På universitetet hade etnologin ingen plats.

Däremot skapades en intellektuellt vägande miljö vid den femte, religionsvetenskapliga sektionen av École pratique. Här hade Mauss redan i början av seklet övertagit undervisningen i "de ociviliserade folkens religionshistoria" <histoire des religions des peuples sans civilisation > och hans mycket nära medarbetare Henri Hubert hade anförtrotts den nyinrättade undervisningen i "Europas primitiva religioner" <religions primitives de l'Europe >. Vi kan notera att titlarna inte innehöll ord som "etnologi" eller "antropologi"; att Mauss och Hubert erhöll dessa tjänster vid femte sektionen uppfattades av samtiden snarare som en offentlig sanktionering av Durkheims religionssociologi än som ett erkännande av etnologin som egen empirisk disciplin^[133]. Universitetskurserna i ämnet var få. Vändpunkten när det gällde etnologins introduktion på universitetet synes ha inträffat i och med skapandet av l'Institut d'etnologie de l'Université de Paris;, vars tre grundare representerade var sin inflytelserik miljö: Mauss från École pratique, Lévy-Bruhl från filosofidisciplinen och Sorbonne, samt Paul Rivet från den utom-universitära l'École antrophologique. År 1926 tillerkändes detta institut examinationsrätt i ämnet etnologi, närmare bestämt rätten att utdela ett certificat d'ethnologie som kunde fungera som ett alternativ för bl.a. den som aspirerade på en licence i filosofi; något liknande förekom dock inte vid andra universitet^[134]. Till skillnad från den exklusiva undervisningen vid École pratique samlade det etnologiska institutet stora studentskaror, varav somliga bedrev fältarbete i framför allt Afrika och Amerika^[135]. Den första franska universitetsprofessuren i etnologi inrättades i Paris 1943. Inte förrän 1968 skapades en fullständig grundutbildning som ledde fram till en licence d'ethnologie .

Dessa sakförhållanden^[136]har sin betydelse för förståelsen av fransk etnologi. Medan det vid universitetet, liksom vid École Pratique och Collège de France, sedan förra seklet fanns åtskilliga stolar ägnade åt högkulturernas språk och kultur, var studiet av skriftlösa folk ända fram till mellankrigstiden i allt väsentligt en angelägenhet för amatörer, missionärer, kolonialtjänstemän och vissa museer och sällskap. Den vetenskapliga etnologin hade det trögt i portgången. Samtidigt innebar denna svaga institutionella ställning att durkheimianerna, främst Mauss och Hubert, tack vare sin position vid École pratique i stort sett kunde monopolisera den etnologiska disciplinen under den fas då den växte fram som vetenskaplig disciplin.

I dag har fransk etnologi internationellt renommé som en väletablerad disciplin. Som vi sett är detta en tämligen nyvunnen position. Långt fram i mellankrigstiden syntes fransk etnologi befinna sig i bakvattnet efter den engelska och tyska. I synnerhet var fransk etnologi efterbliven vad gällde fältundersökningar. Medan det fanns skrivbordstänkare som åtnjöt ett visst mått av anseende, var fältarbetarna föga respekterade.^[137]Victor Karady vill förklara etnologins svaga institutionella ställning med hänvisning till tidens dominansförhållanden: enligt den vittra tradition som dominerat de humanistiska fakulteterna i Frankrike framstod enbart nobla objekt värda lärda studier, studier som i sin tur konsekrerade objekten.^[138]Ur detta perspektiv framstod en disciplin som dels studerade "vildar", dels använde direkt observation, som en omöjlighet^[139]. För att etablera etnologin som akademisk disciplin krävdes därför en anslutning till denna akademiska tradition, såtillvida att den lärda diskursen om den västerländska civilisationen överfördes till motsvarande fenomen i andra traditioner^[140], och vi har redan noterat att Mauss' och H. Huberts undervisning länge inriktades mot en särdeles "nobel" aspekt av de primitiva folkens liv, nämligen religionen. Bland de ledande durkheimianerna var det blott den tidigt döde Hertz som ägnade sig åt empiriska etnologiska undersökningar.

För durkheimianernas projekt kom etnologin först så småningom att bli av central betydelse. Under perioden före L'Année sociologique ägnade Durkheim inget av sina arbeten åt arkaiska samhällen. Han var uppenbarligen skeptisk till etnologiska undersökningars värde, vilket Karady förmodar sammanhänger med tre ovan berörda förhållanden: den franska etnologin var inte erkänd på universitetet, hade karaktär av perspektivlöst faktasamlande och befann sig på efterkälken i förhållande till den engelska eller tyska. Därför föredrog Durkheim historiska källor framför etnografernas otillförlitliga "reseberättelser". ^[141]

Durkheim skulle ändra uppfattning om förhållandet mellan historiska och etnologiska data. Han upphöjde i början av seklet etnologin till sociologins främsta arbetsredskap^[142], en uppfattning som speglades i L'Année sociologique : hela 45 % av anmälningarna i första serien ägnas arbeten om etnologiska och "exotiska" ämnen^[143]. I Durkheims egna senare arbeten finner vi rikliga referenser till den etnologiska litteraturen, i synnerhet till anglosaxiska arbeten^[144]. Durkheims omvändning av hierarkin mellan historia och etnologi kan sättas i samband med hans tidstypiska evolutionism: eftersom komplexa typer och samhällen utvecklats ur enkla, måste vi studera de mest "primitiva" (i den dubbla betydelsen av enkla och tidiga) typerna och samhällena för att kunna förstå vår egen tid. Dessutom gav, som Victor Karady påpekat, etnologiska studier av "primitiva" religioner Durkheim möjlighet att underkasta religionen en objektiv vetenskaplig kritik^[145];Durkheims hela verksamhet genomsyras som bekant av övertygelsen att kyrkans föråldrade moral måste ersättas av en ny kollektivmoral, och med etnologins hjälp kunde han på indirekt väg visa att religionen är människors - närmare bestämt samhällets - skapelse och därmed ett legitimt objekt för en positiv vetenskap.

För den första generationen durkheimianer var etnologin närmast en underavdelning till sociologin. I L'Année sociologique användes beteckningen "ethnologie" aldrig i klassificeringarna av sociologins underavdelningar, och att Mauss' stol vid Collège de France kom att rubriceras "Sociologie" vill Karady tolka inte bara som en markering av kontinuiteten med Durkheim, utan även som ett uttryck för att sociologin alltjämt betraktades som mer utvecklad än och överordnad etnologin^[146].

Även om den franska etnologins emancipation fortskridit sedan dess, är ändå den nära knytningen mellan etnologi och sociologi ett arv som sentida samhällsvetare, som i dag Bourdieu, kunnat anknyta till.

Durkheims kamp mot psykologiska förklaringsmodeller är välbekant. Mindre känt var - innan Paul Lapies korrespondens med Célestin Bouglé offentliggjordes i slutet av 1970-talet - att frågan om sociologins förhållande till psykologin var så omstridd och syntes så oavgjord även inom den trånga krets av rekryter som Durkheim samlade kring sig inför sjösättningen av L'Année sociologique -projektet. Lapie och Bouglé förespråkade en starkare länkning av sociologin till psykologin. I Lapies brev till Bouglé från denna period förekommer tidstypiska formuleringar som snarare leder tankarna till Gabriel Tardes än till Durkheims sociologi: "ett socialt faktum är ett psykologiskt faktum" (30 januari 1895), "sociala fakta har psykologiska orsaker" (18 februari 1895).^[147]Durkheim tycks i denna diskussion ha anslagit ett försonligt tonfall. Han gav, om vi får tro Lapies avskrift (originalbrevet har gått förlorat^[148]), följande skriftliga svar på Lapies betänkligheter: "jag ser i sociologin intet annat än en psykologi, men en psykologi sui generis "^[149](Durkheim citerad av Lapie i den senares brev till Bouglé, 24 mars 1897).

Vad menar Durkheim här med tillägget sui generis (i sin art)? Svaret på den frågan finner vi på många håll i Durkheims författarskap, och även i Durkheims brev till Bouglé den 14 december 1895: "sociologin [… ] är en psykologi, men skild från den individuella psykologin. Jag har aldrig tänkt annorlunda. Jag har definierat handlingarnas och representationernas sociala fakta, men sui generis;jag har sagt att den sociala varelsen är en psykisk individ men av nytt slag [… ]. När detta är fastlagt, drar jag slutsatsen att man inte har rätt att behandla den kollektiva psykologin som en förlängning, en utvidgning, en ny illustration till den individuella psykologin."^[150]Följande år, 1898, publicerar Durkheim i Revue de métaphysique et de morale programartikeln "Représentations individuelles et représentations collectives", där uttrycket sui generis förekommer inte mindre än åtta gånger. Här klargör Durkheim att han med "psykologi" kort och gott avser individuell psykologi^[151], att det är felaktigt att tro att sociologin enbart är tillämpad psykologi i denna mening^[152], och att en sådan felaktig individualistisk sociologi begår misstaget att förklara det komplexa genom det enkla, det högre genom det lägre, det hela med delen^[153]. Sociologin är relativt oberoende av psykologin ^[154], ty de kollektiva representationerna är av annan ordning än de individuella. Samma ståndpunkt fick Durkheim ofta anledning att redovisa offentligt, inte minst i polemik med Gabriel Tardes psykologiserande sociologi^[155].

Man finner lätt liknande uttalanden om de sociala fenomenens radikalt egna karaktär, deras sui generis -karaktär, på många håll i Durkheims författarskap. Redan i installationsföreläsningen när han 1887 tillträdde tjänsten i Bordeaux klargjorde han att samhälleliga fenomen "förvisso ytterst är rotade i individens medvetande. Men för den skull är det kollektiva livet ingen uppförstorad bild av det individuella livet. Det kollektiva livet uppvisar egenskaper sui generis, som icke kan förutses enbart med hjälp av psykologins induktioner."^[156]Durkheims tanke varieras av hans disciplar: "Mellan en isolerad individs idéer och handlingar å ena sidan och de kollektiva manifestationerna å den andra existerar en sådan avgrund att de senare måste tillskrivas en ny natur , med krafter sui generis;i annat fall förblir de oförståeliga "^[157], skrev Fauconnet och Mauss i ordboksartikeln "Sociologie" från 1901.

Durkheim tvingades ägna mycken möda åt att avgränsa sociologin från psykologin i egentlig mening, i förordet till andra upplagan av Les règles definierad som "vetenskapen om den mentale individen"^[158]och i installationsföreläsningen 1902 definierad som "den vetenskap som har till föremål att beskriva och förklara den individuella människan" ^[159]. I dag är det svårt att föreställa sig den bittra kamp som måste ha krävts för att genomdriva den tidiga durkheimska definitionen av de sociologiska forskningsobjektens egenart. Den ovan berörda kontroversen mellan Durkheim å ena sidan och Bouglé och Lapie å den andra illustrerar att frigörelsen från de psykologiska modellerna mötte svårigheter även inom den trängsta kretsen av Durkheims rekryter. För övrigt innebar den durkheimska avgränsningen av sociologins objekt en kamp inte bara med psykologin utan även med de varianter av sociologi eller samhällsfilosofi som byggde på biologins modeller (Spencers inflytande var vid denna tid alltjämt avsevärt). Redan denna grundsats, förbudet mot att reducera kollektiva fenomen till individuella, det sociala till det psykologiska eller det fysiologiska, var en erövring och Durkheims seger var inte definitiv;fortfarande i dag fortsätter inom fransk sociologi striderna mellan durkheimianernas arvtagare och förkämpar för en metodologisk individualism (motsättningen mellan Bourdieu och Raymond Boudon kan tolkas i sådana termer).

Durkheims antireduktionistiska postulat låter sig givetvis infogas i den positivistiska traditionen. Under den period vi här uppmärksammar, tiden för konstituerandet av L'Année sociologique -projektet, identifierades sociologin alltjämt i hög grad med traditionen från Comte, och tesen att det sociala utgör en särskild och särdeles komplex ordning som inte låter sig reduceras till andra - om man så vill "lägre" - ordningar (hos Comte: biologiska, kemiska, fysikaliska) kan knappast ha framstått som uppseendeväckande.^[160]Problemet var psykologin. Redan i den första föreläsningen i Cours de philosophie positive hade Comte slagit fast att psykologin saknar hemortsrätt bland de positiva vetenskaperna: "Under de tvåtusen år som metafysikerna sålunda odlat psykologin, har de inte förmått bli överens om en enda begriplig och fast etablerad sats. Fortfarande i dag är de delade i en mängd skolor som oupphörligt disputerar om sina doktriners första element."^[161]Detta beklämmande förhållande beror enligt Comte på att psykologerna försvurit sig åt en introspektiv metod. "De sanna lärde, de män som vigt sig åt positiva undersökningar, ber alltjämt förgäves psykologerna att nämna en enda verklig upptäckt, stor eller liten, som denna omskrutna metod [introspektionen ] skulle ha frambragt."^[162]Comte har knappast ord för sitt förakt för den introspektiva metoden <observation intérieure >. Den är, framhåller han i den femtiosjunde föreläsningen, en "gagnlös parodi"^[163]på den verkliga observationen. Comte var enbart bekant med den introspektiva psykologin och hans nedlåtande hållning till psykologisk vetenskap vore givetvis otänkbar ett halvsekel senare; Durkheim hade att räkna med experimentalpsykologins genombrott, som inneburit att psykologin åtnjöt betydligt bättre anseende som positiv vetenskap än de samtida brokiga verksamheter som kunde sammanföras under rubriken sociologi. I sina programmatiska skrifter använder Durkheim ofta analogier med experimentalpsykologin för att legitimera sociologins vetenskapliga anspråk.^[164]Ett återkommade argument är: lika litet som den vetenskapliga psykologin kan återföras till fysiologin^[165], kan sociologin reduceras till psykologi eller biologi.

Durkheims förhållande till psykologin måste ses mot bakgrund av att denna disciplin erövrade sin vetenskapliga legitimitet tidigare än sociologin. Som nämnts tilldelades psykologin i samband med 1920 års reform av licence -examen ett eget självständigt certificat, medan sociologin fick samsas med moralfilosofin.^[166]Redan under Durkheims livstid låg psykologin steget före, ja möjligen tjänade Alfred Binets L'Année psychologique, som börjat utkomma ett par år tidigare (1895), som den främsta modellen för den utgivning av årsböcker som kom att konstituera durkheimianerna som sammanhållen skola.^[167]Det vore fel att av vissa polemiska slängar dra slutsatsen att durkheimianerna i likhet med Comte skulle ha förnekat psykologin som vetenskap. Durkheimianerna erkände att psykologin behövdes, nämligen för att förklara förmedlingen mellan den biologiska och den sociala ordningen. Durkheims och hans efterföljares kamp gick inte ut på att avliva psykologin som sådan. Deras syfte var att demonstrera att åtskilligt i den verksamhet, Gabriel Tardes och andras, som av samtiden uppfattades som sociologisk inte förtjänade denna benämning så länge den reducerade den sociala ordningen till en psykologisk ordning.

Redan i den programförklaring som inledde den första volymen av L'Année sociologique ägnade Durkheim särskild uppmärksamhet åt den vetenskap som under det följande seklet skulle visa sig bli sociologins farligaste konkurrent inom den franska universitetsvärlden: historievetenskapen.

"Fortfarande i dag finns få historiker som intresserar sig för sociologernas forskning och känner att denna berör dem själva. Våra teoriers alltför generella karaktär och otillräckliga belägg gör att man anser sig kunna ignorera dem; man tillmäter dem knappast annat än filosofiskt intresse. Historieskrivningen kan emellertid vara en vetenskap blott i den utsträckning som den förklarar, och man kan inte förklara om man inte jämför. Inte ens den enkla beskrivningen är möjlig på annat sätt, ty om man enbart förfogar över några sällsynta exemplar av ett sakförhållande kan man knappast åstadkomma en god beskrivning av detsamma, eftersom man inte ser det tydligt ."^[168]

Detta var en krigsförklaring mot den samtida, utpräglat idiografiska och berättande historieskrivningen med dess inriktning på partikulära händelser och personer. Egentligen ställde Durkheim historikerna inför två alternativ: antingen kunde de fylla den anspråkslösa rollen att leverera material för sociologerna att tolka ^[169], eller också, för den händelse att de önskade bli moderna vetenskapsmän, fick de bekväma sig att bli sociologer^[170]. Sådant var Durkheims budskap, ehuru en smula inlindat. Han uttryckte sig i termer av komplementaritet och förutspådde att sociologin och historievetenskapen en dag skulle "förenas i en gemensam disciplin"^[171], men inget tvivel rådde om att denna framtida enhetsvetenskap skulle ha mer gemensamt med den förra disciplinen än med den senare. Som så många andra hade historikerna all anledning att uppfatta Durkheims anspråk som imperialistiska.

Fler bland durkheimianerna framförde i olika sammanhang under åren kring sekelskiftet samma argument. Den stora första stora offentliga striden bröt ut när François Simiand i början av år 1903 stack huvudet i getingboet genom att besöka Société d'histoire moderne et contemporaine för att läxa upp historikerna (föreläsningen publicerades samma år i Henri Berrs nystartade heterodoxa tidskrift Revue de synthèse historique). Med avsevärt metodologiskt raffinemang demonstrerade Simiand bristerna hos samtidens gängse historieskrivning, som han benämnde "histoire historisante". Attacken kulminerade i en uppgörelse med historieskrivningens tre "idoler". Den politiska idolen innebär att tillmäta överdriven betydelse åt "den politiska historien, politiska fakta, krig, etc". Den individuella idolen innebär att uppfatta historien som en individernas histora, vilket "vanligen leder till att man låter forskningen och arbetena kretsa kring en människa, och inte kring en institution, ett social fenomen, en relation som skall etableras ". Den kronologiska idolen innebär "vanan att förlora sig i studiet av ursprung, i undersökningar av partikulära särskildheter [--- ], att uppfatta historien som en mekanism som oavbrutet rullar vidare [… ], att betrakta alla fakta, alla ögonblick som lika värda att studeras och som tillgängliga för ett och samma slag av studium ". ^[172]

Den direkta måltavlan för Simiands attack var Sorbonnehistorikern Charles Seignobos; och i synnerhet dennes nyutgivna bok La méthode historique appliquée aux sciences sociales (1901), enligt vilken historievetenskapen borde läggas till grund för all samhällsvetenskap, och sociala och ekonomiska faktorer tillmätas ringa betydelse (eftersom sådana faktorer blott utgör "betingelser", inte "orsaker"). Fler historiker än Seignobos hade anledning att känna sig träffade av Simiands angrepp; den samtida historievetenskapen dominerades av ett ur durkheimianernas synvinkel perspektivlöst samlande av fakta om kronologier, händelser, personer och dokument, inte sällan (som hos den inflytelserike Ernest Lavisse;, professor i modern historia vid Sorbonne, regeringsrådgivare, från 1904 rektor för École normale supérieure, m.m.) i förening med ett föga vetenskapligt nationalistiskt, närmare bestämt tyskfientligt, patos. När durkheimianerna framträdde och gjorde anspråk på utrymme inom universitetsvärlden hade de att konkurrera med de talrika och välplacerade historikerna, som således dessutom oftast hade en radikalt annan uppfattning om vad vetenskapligt arbete vill säga.

Durkheimianernas succé var anmärkningsvärd. Fortfarande i slutet av förra seklet betraktades sociologin som en specialitet, dominerad av etablerade discipliner som moralfilosofi, politisk ekonomi, religionshistoria eller pedagogik. Två decennier senare hade Durkheim och hans disciplar dels lyckats etablera sociologin som universitetsdisciplin med anspråk på att utgöra den överordnade samhällsvetenskapen, dels själva monopoliserat densamma. Durkheimianernas hegemoni över sociologin som universitetsämne var så total att sociologi och durkheimianism ända fram till slutet av mellankrigstiden ofta uppfattades som synonyma begrepp^[173].

Som vi sett besattes samtliga sociologiska universitetsstolar av betydelse av durkheimianer. De samtida konkurrerande riktningarna fick inget fotfäste på universitetet. De mer ortodoxa positivisterna hade visserligen ett avsevärt inflytande i den offentliga debatten men obetydlig universitetsförankring. Den konservativa Le Play-skolan splittrades och försvagades fram till dess att riktningen närmast dog ut i mitten av tjugotalet. Även de mest betydande konkurrenterna, nämligen kretsen kring Revue Internationale de sociologie, med René Worms och så småningom den från durkheimianerna deserterade Gaston Richard i ledningen, konkurrerades ut med besked. Den katolska sociologin - vars företrädare åstadkom föga eget arbete men ägnade desto mer möda åt att vederlägga Durkheim - förblev utan inflytande inom universitetet.^[174]

Denna succé hade sitt pris. Victor Karady - förmodligen den sociologihistoriker som besitter den mest detaljerade kunskapen om durkheimianerna och de sociala fält där de utkämpade sina strider - har karaktäriserat durkheimianismens seger som ett "relativt misslyckande"^[175]och ett "halvfiasko"^[176]. Samtidigt som de erövrade intellektuell prestige åt sociologin och i stort sett monopoliserade definitionen på vad som skulle räknas som legitim universitetssociologi, misslyckades de med att institutionalisera disciplinen och därmed säkra dess reproduktion. Som nämnts blev i samband med 1920 års universitetsreform sociologin inget självständigt examensämne. Ämnet förblev ett inslag i utbildningen av blivande lärare i filosofi. Blott en handfull lärostolar i sociologi fanns tillgängliga. Antalet sociologikurser, sociologistudenter och avhandlingar av sociologisk natur minskade kraftigt under trettiotalet.^[177]Dessa förhållanden bestod ända in i efterkrigstiden. Efter 1945 fortsatte minskningen av antalet kurser i sociologi. Ingen annan disciplin, med undantag för pedagogiken, råkade ut för en motsvarande kräftgång. De som blev sociologer var tillspetsat uttryckt autodidakter. Fortfarande många av dagens ledande franska sociologer, utbildade under femtiotalet eller första hälften av sextiotalet, är från början filosofer.

En modern, mer professionell kår av sociologer började formas först från och med slutet av femtiotalet, med skapandet av en licence i ämnet och inflödet av amerikanska förebilder. Då tillkom lärartjänster, utredningsuppdrag, forskningscentra och andra arbetsmöjligheter, liksom nya tidskrifter och andra publiceringsmöjligheter (se vidare nedan). Vid det laget framstod den durkheimska traditionen som hopplöst föråldrad.

Den intellektuella generation, som fick sin utbildning under tjugotalet och som i början av trettiotalet började betraktas som det nya avantgardet, gjorde uppror mot den republikanska ideologi som kommit att förknippas med durkheimianerna. Till de tongivande bland dessa "1930 års män" hörde tre skolkamrater ur den kull som 1924 antogs till École normale supérieure: Raymond Aron, Jean-Paul Sartre och Paul Nizan.^[178]

Durkheims sociologi uppfattades av Aron som totalitär ^[179], Sartre lät dödförklara den ^[180]och för Nizan framstod durkheimianernas doktrin som ett särdeles motbjudande verktyg för borgarstatens klassherravälde^[181]. Under pionjärperioden kring sekelskiftet hade durkheimianerna tillhört avantgardet: dreyfusarder och förkämpar för ett sekulariserat utbildningssystem, ett modernt vetenskapligt universitet och en ny medborgerlig moral. Under mellankrigstiden framträdde nya intellektuella avantgardes, som från skilda positioner - såsom Arons Weberinspirerade och så småningom allt med konservativa ståndpunkt, Sartres existentialism, Nizans hårdföra marxism - betraktade universitetssociologin i durkheimianernas tappning som själva inbegreppet av en förkvävande statsideologi.^[182]

För vår fortsatta argumentation är det väsentligt att notera, att de durkheimianer som tjugotalets studentgeneration mött och tagit avstånd från inte var vilka durkheimianer som helst. De hade mött män som erövrat ledande positioner inom universitet och utbildningsväsendet. I Les chiens de garde från 1932 öste således Nizan sitt förakt över Célestin Bouglé, Paul Fauconnet och Dominique Parodi.

Fauconnet och i synnerhet Bouglé uppfattades under tjugo- och större delen av trettiotalet som samtidens ledande sociologer. I institutionellt hänseende var Bouglé centralt placerad inom universitetsfältet, alltsedan 1909 innehavare av en lärartjänst vid Sorbonne, egen stol 1919, grundare av och förste ordförande för Société des amis de l'École normale supérieure (1920), ledare för Centre de documentation sociale vid École normale supérieure (1920), biträdande rektor (1927) och rektor (1935) för samma skola, betrodd med ett stort antal akademiska och officiella uppdrag i styrelser och nämnder.^[183]Bouglé var utan tvivel den mest synlige förvaltaren av arvet från Durkheim. Han var en synnerligen offentlig person, en bekant föreläsare och debattör, som inte minst i egenskap av ledare för Centre de documentation sociale^[184]samlade yngre sociologer och utländska besökare kring sig (man skulle kunna upprätta en lång lista över vetenskapliga arbeten i vilka Bouglé avtackas i förordet). Fauconnet undervisade sedan 1921 i sociologi vid Sorbonne och utnämndes i början av trettiotalet till ordinarie innehavare av stolen i "sociologie".^[185]Parodi, en nära vän till Bouglé, intog redan från början en perifer position inom durkheimianernas krets och blev i första hand utbildningsadministratör^[186], från 1911 rektor i Toulouse;han agerade också försvarsadvokat för den universitetsfilosofi som dominerat under nittonhundratalets första decennier^[187]. För författaren till Les chiens de garde framstod Bouglé, Fauconnet och Parodi som samtidens reaktionära mörkmän som nyttjade universitetsfilosofin (i vilken Nizan inkluderade den durkheimska doktrinen) till att förhärliga det borgerliga klassherraväldet. Vi bör i sammanhanget kanske också nämna en fjärde durkheimian, Paul Lapie, som framför allt kom att ägna sig åt utbildningsfrågor, både i sin forskning om utbildningens betydelse för den sociala mobiliteten och senare i egenskap av administratör. Han var Directeur för de franska folkskolorna och beklädde under de sista åren av sitt liv (1925-1927) en uppsatt post inom universitetsadministrationen, Vice-Recteur för l'Académie de

Paris.^[188]

Ytterligare några noteringar om universitetssociologins dominerande gestalt under denna period, Célestin Bouglé, kan bidra till att belysa durkheimianismens officiella framtoning. Som nämnts råkade Bouglé redan när L'Année sociologique -projektet skulle sjösättas i polemik med Durkheim om sociologins förhållande till psykologin. Av större betydelse för perioden efter första världskriget var Bouglés sätt att handskas med förhållandet mellan sociologi och filosofi. Han upprätthöll mycket nära band med tidens som regel nykantianskt präglade etablerade universitetsfilosofi. Sociologin framstod för Bouglé snarare som ett komplement än som en utmanare till filosofin. Durkheim själv hade som bekant vid upprepade tillfällen tagit strid med filosoferna. Så icke Bouglé, som i olika sammanhang hävdade att Durkheim underskattat förnuftets och intentionernas betydelse när människors handlande skall förklaras. Sociologin kunde inte undvara teleologiska förklaringar. Allt enligt Bouglé^[189], som således önskade återinföra subjektsfilosofiska element av ett slag som Durkheim försökt fördriva ut ur sociologin^[190]. Vidare betonade Bouglé starkare än många andra durkheimianer sociologins sociala uppgift i samband med medborgarnas moralfostran. Han var exempelvis behjälplig då Paul Lapie införde sociologin i folkskollärarseminariernas läroplaner, som ett obligatorisk ämne med en veckotimme under andra årskursen - ett initiativ som utlöste starka reaktioner från durkheimianernas fiender, i synnerhet från konservativa och katolska kretsar som motsatte sig en sekulariserad moralundervisning^[191]. Från den motsatta änden av den politiska skalan fördömde Paul Nizan samma reform.^[192]Bouglé var, sammanfattningsvis, beredd att acceptera sociologins nära förbindelser med psykologin, filosofin, pedagogiken och den statliga administrationen, och därmed jämförelsevis mindre engagerad i kampen för ämnets autonomi.

"1930 års män", det vill säga tjugotalets studentgeneration, hade således inte mött vilka durkheimianer som helst. De hade mött de durkheimianer som var synliga i offentligheten, som omvandlat sociologin till ett undervisningsämne, som undervisade vid Sorbonne, som sammanställde läroböcker, läroplaner eller utredningar och beklädde poster inom skol- och universitetsadministrationen. Dessa innehade ett avsevärt mått av utbildningskapital : samtliga de fyra ovan nämnda institutionellt dominerande durkheimianerna var agrégés i filosofi, Bouglé och Parodi var normaliens, samtliga utom Parodi var docteurs ès lettres.^[193]De var nära lierade med såväl universitetsfilosofin som utbildningsadministrationen. Med undantag för Fauconnet gjorde de sig inte bemärkta för några forskningsinsatser som givit eftervärlden anledning att minnas dem: Bouglés sociologiska huvudarbeten (avhandlingen om jämlikhetsidéerna och framför allt monografin om det indiska kastsystemet^[194]) skrevs redan åren kring sekelskiftet, och efter första världskriget skrev han i huvudsak introduktioner, läromedel, översikter och andra sammanställningar av andras arbeten^[195]. Parodi och Lapie var framför allt utbildningsadministratörer.^[196]Den durkheimska sociologin kom därmed att identifieras med universitetsetablissemanget, "det nya Sorbonne", vars republikanska och antiklerikala patos, nykantianska filosofi, samhällsingenjörsambitioner och statsvänlighet för mellankrigstidens intellektuella avantgarde framstod som en dammig kvarleva från sekelskiftet.

Det var de ovan nämnda "universitetsmännen" som efter första världskriget framträdde som de ledande durkheimianerna och som därmed kom att prägla bilden av durkheimianismen. I dag är de (med undantag för Fauconnet) tämligen bortglömda. Bland de övriga durkheimianerna fanns de - låt oss kalla dem "forskarna" - som inte alls var lika synliga i samtidens offentliga liv men vilkas arbeten överlevt. Hit kan vi räkna Marcel Mauss och Henri Hubert, Marcel Granet, Maurice Halbwachs och François Simiand.

"Universitetsmännen" hade sina främsta positioner vid Sorbonne. Mauss, Hubert, Granet och Simiand undervisade inte alls vid universitetet utan vid École pratique des hautes études, den institution som tillkommit för att efter tyskt föredöme utgöra ett mer forskningsinriktat alternativ till Sorbonne. Halbwachs var under större delen av sitt liv verksam i provinsen och kom till Sorbonne först 1935.

"Universitetsmännen" och "forskarna" skilde sig åt i många avseenden. Relationerna till universitetsfilosofin är betecknande. De förra var måna om allianser med universitetsfilosofin och universitetsfilosoferna. "Forskarna" däremot strävade snarare efter att befria samhällsvetenskapen från filosofins dominans. De var vetenskapsmän och hade investerat i olika slag av specialistkompetens: Mauss besatte avsevärda språkkunskaper;han lär, förutom utmärkt förtrogenhet med ett antal europeiska språk, inklusive ryska, ha behärskat grekiska, latin, sanskrit, keltiska och hebreiska^[197]. Hubert var historiker, specialist på Europas fornhistoria, Granet sinolog och Halbwachs och Simiand vägröjare i fråga om tillämpning av statistiska metoder inom sociologin.

Tillfogas bör, att "universitetsmännens" position knappast tillät empirisk forskning. Vid denna tid saknade universitetet i stort sett forskningsresurser. Det var i första hand en utbildnings- och framför allt en examinationsanstalt.

Förhållandet till utbildningsadministrationen och utbildningspolitiken var ett annat särskiljande drag. "Universitetsmännen" hade starka positioner inom utbildningsadministrationen, skrev läroplaner och läroböcker och betonade sociologins omedelbara samhällsnytta som ett instrument för moralfostran. "Forskarna" var noga med att slå vakt om forskningens autonomi. Sålunda var Mauss, Granet, Halbwachs och Simiand motståndare till Bouglés och Lapies initiativ att införa sociologin som ett undervisningsämne vid folkskollärarseminarierna.^[198]För övrigt skulle förmodligen även Durkheim själv ha opponerat sig mot en sådan reform. Han hävdade som nämnts att sociologiundervisningen bör förläggas till universitetet, varifrån upplysningen sedan skulle spridas i allt vidare cirklar.

"Universitetsmännen" var i många fall publika personligheter. Så icke "forskarna". Mauss är ett legendariskt exempel. Han publicerade sig inte i bokform^[199], utan i uppsatser och hans viktigaste inflytande torde ha förmedlats via lärjungar och lärjungars lärjungar^[200]. När han invaldes vid Collège de France lär han ha försäkrat sig om att hans föreläsningar skulle försiggå i en liten sal.^[201]

Etnologins utveckling erbjuder ett tydligt exempel på durkheimianismens uppsplittring. Att avdelningen om religionssociologi (dvs. i praktiken etnologiska ämnen) var den i särklass mest omfattande i L'Année sociologique, att observationer och data från "primitiva" samhällen givits en framträdande plats i Durkheims senare kunskaps- och religionssociologi, att Mauss och Henri Hubert vid École pratique erövrade ett avsevärt renommé och lyckades etablera etnologin som en respekterad disciplin - allt detta bidrog till att de dittills inom universitetsvärlden ringaktade "primitiva" fenomenen blev legitima undersökningsobjekt. Samtidigt framstod dock etnologin som alltmer oberoende av den durkheimska sociologin, och de unga etnologer som i stora skaror drogs till Mauss' undervisning vid l'Institut d'ethnologie uppfattade sig som specialister inom ett eget fält^[202]. Samtiden tycks inte längre ha uppfattat kopplingen mellan durkheimianismen och etnologin som självklar.

Jag skall inte uppehålla mig längre vid denna motsättning mellan "universitetsmän" och "forskare". ^[203]Vi behöver inte ta ställning till om den ena eller andra fraktionen utgjorde Durkheims sanna arvtagare. Mästaren själv utkämpade strider på många fronter; han pläderade onekligen för statlig moralfostran och annat som "universitetsmännen" efter hans död strävade efter att institutionalisera, men samtidigt tog han strid med filosoferna, med granndisciplinernas företrädare, med dem som ville låta statsnyttans omedelbara intressen styra samhällsvetenskapen - kort sagt, med allt och alla som stod i vägen för den autonomi som krävdes för att sociologin skulle mogna till en positiv vetenskap. För vår fortsatta argumentation räcker det med att konstatera att durkheimianerna under mellankrigstiden inte längre var en samlad skola, att huvudmotsättningen var den som skilde "universitetsmännen" från "forskarna" och att de förra kom att prägla den offentliga bilden av durkheimianismen.

Den franska sociologin levde länge, även i institutionellt avseende, under filosofins dominans. Först 1958 blev sociologin ett eget examensämne, i och med införandet av en licence de sociologie och ett doctorat de troisième cycle . Innan dess var den som ville anträda en akademisk bana som sociolog tvungen att förvara sin avhandling inför en betygsnämnd vilken som regel var sammansatt av filosofer och historiker.^[204]Sociologin var en marginell disciplin, i början av efterkrigstiden fanns fortfarande blott de fyra redan nämnda stolarna (två i Paris, en i Bordeaux och en i Strasbourg). Dess intellektuella anseende var obetydligt. Nedgången av antalet kurser fortsatte under den första efterkrigstiden. Ingen professionell utbildning av sociologer förekom, lika litet som någon professionell organisering^[205].

Georges Davy kan från och med fyrtiotalet sägas ha intagit en position som durkheimianernas ledande "universitetsman" ^[206], även om han knappast var en lika dominerande gestalt som Bouglé under tjugo- och början av trettiotalet. Medan Bouglé och Fauconnet rekryterades av Durkheim redan under Bordeaux-tiden, tillhörde Davy de något yngre studenter som enrollerades sedan Durkheim flyttat till Paris. Även han var normalien, agrégé de philosophie och docteur ès lettres, och under åren 1944-55 innehavare av Bouglés stol vid Sorbonne. Han mottog i likhet med Bouglé många akademiska och officiella utmärkelser och anförtroddes centrala universitetsfunktioner, bland annat som dekanus för humanistiska fakulteten i Dijon och därefter för humanistiska fakulteten i Paris. Under ett kvartssekel (1940-1966) var han ordförande för agrégationsjuryn i filosofi att en "trogen durkheimian"^[207]tilläts bekläda denna för filosofkårens reproduktion centrala befattning väckte mycket ont blod bland filosoferna.

Davy och andra överlevande durkheimianer återupptog 1949 utgivningen av L'Année sociologique. Att tiden sprungit förbi projektet framgår av att redaktionens medelålder enligt Johan Heilbrons beräkning var 64 år^[208], att jämföras med den första serien, 1898-1913, där medarbetarnas medelålder var 33,6 år^[209].

Inom det trängre sociologfältet torde dock Georges Gurvitch under den första efterkrigstiden ha varit den dominerande sociologen.^[210]Gurvitch, som 1935 övertagit Halbwachs' stol i sociologi i Strasbourg;, utnämndes 1948 till en av sociologistolarna vid Sorbonne. Han var redaktör för Cahiers internationaux de sociologie och hade tagit initiativet till Centre d'Études Sociologiques (1946; ett CNRS-center som ironiskt nog skulle bli det första starka fästet i Frankrike för den USA-inspirerade empiristiska sociologi som var Gurvitch så förhatlig). Gurvitch hänvisade visserligen gärna till bland annat den durkheimianska traditionen, men lika mycket till den marxistiska - han hade varit och förblev på sätt och vis en den ryska revolutionens kommissarie. Över huvud taget var Gurvitch' sociologi, inriktad mot uppställandet av invecklade typologier och klassifikationer, av utpräglat pluralistisk art, och han förefaller ha lutat sig mot alla tänkbara traditioner som kunde utgöra en motvikt till den amerikanska sociologi som började skölja in Frankrike; i det syftet grundade han 1958 den alltjämt existerande sammanslutningen AISLF (Association internationale des sociologues de langue française). Gurvitch hade få egentliga elever och lyckades aldrig bilda skola.^[211]Hans udda bakgrund - han var rysk immigrant, utbildad i Tyskland, och lärde sig aldrig att på övligt vis bemästra det franska språket - bidrog otvivelaktigt till hans omvittnade isolering vid Sorbonne.

Gurvitch' plats som den centralt placerade sociologen intogs efter hand av Raymond Aron, som år 1955, efter en lång period som publicist, i synnerhet i Figaro och andra konservativa organ, och som lärare vid elitskolor utanför universitetet - nämligen vid l'Institut d'Études politiques och École Nationale d'Administration - utnämndes till stolen i sociologi vid Sorbonne^[212]. Som vi sett var Aron en utpräglad anti-durkheimian. Sin egen ståndpunkt har han i många sammanhang definierat genom att hänvisa till Max Weber, och Arons inträde i det egentliga universitetsfältet bidrog stark till weberianismens senkomna genombrott i Frankrike.

Samtidigt med Aron utnämndes en annan militant anti-durkheimian, Jean Stoetzel, grundaren av den franska opinionsmätningssociologin, till en stol vid Sorbonne, närmare bestämt till en nyinrättad stol i socialpsykologi. Durkheimianernas era syntes vara förbi.

Därtill bidrog även andra förhållanden. Av särskild betydelse var omvälvningen inom en av granndisciplinerna. Vid sekelskiftet hade durkheimianerna som nämnts efterlyst en modern historievetenskap. De blev så att säga bönhörda i övermått. Från och med slutet av tjugotalet förkastades den alltjämt dominerande så kallade "händelsehistorien" à la Ernest Lavisse av en ny generation historiker, "Annales-skolan". Banerförarna Marc Blochs och Lucien Febvres projekt uppvisade många likheter med durkheimianernas: Blochs intresse för sociala, ekonomiska och demografiska faktorer till skillnad från politiska, Febvres syn på individen som representant för sin epok snarare än som historiens motor, etc. Med sin tvärvetenskaplighet (i betydelsen avskaffandet av skrankorna mellan historiska, sociologiska, geografiska, demografiska, religionsvetenskapliga, antropologiska studier) var Annales -projektet ett slags upprepning av durkheimianernas utspel trettio år tidigare. Febvre och Bloch gjorde aldrig någon hemlighet av att de tagit djupa intryck av durkheimianerna, men hade minst av allt för avsikt att acceptera sociologin som något slags paraplydisciplin. Tvärtom, Annales var och förblev historikernas företag, till vilket medarbetare från en rad discipliner rekryterades - såtillvida ett kanske inte mindre imperialistiskt företag än durkheimianernas.

Relationerna mellan den första generationen Annales-historiker och de överlevande durkheimianerna är komplicerade och kan inte redas ut här. Konkurrens förekom men även viktiga allianser mellan de nya historikerna och några bland de durkheimianer som ovan kallats "forskarna". Faktum kvarstår ändå att historikernas utomordentliga framgång^[213]- i synnerhet från och med den andra generationen (Ferdinand Braudels institutionella imperium, regerat från sjätte sektionen av École pratique, senare EHESS) - krympte sociologernas utrymme.^[214]

Sociologiämnets stora expansion tog fart åren kring 1960. År 1958 var en vändpunkt. Detta år inrättades två nya examina, licence de sociologie och doctorat de troisième cycle, och de humanistiska fakulteterna, facultés des lettres, döptes om till facultés des lettres et sciences humaines ^[215];det blev nu för första gången möjligt att utbilda sig till sociolog vid universitetet. Åren kring 1960 grundades en rad samhällsvetenskapliga tidskrifter^[216], liksom under den följande perioden ett stort antal nya samhällsvetenskapliga forsknings- och utredningscentra, samtidigt som gamla centra stärktes. Åtskilliga av dessa centra erbjöd i jämförelse med universitetsfakulteterna betydligt bättre villkor för empirisk forskning: anslag från externa uppdragsgivare, bibliotek, dokumentationstjänster, tekniska hjälpmedel, assistenter^[217]. En viktig materiell grund för denna anmärkningsvärda expansion var de pengar som amerikanska fonder pumpade in i fransk samhällsvetenskap. ^[218]

Med andra ord, sociologernas marknad expanderade. Att sociologin blivit ett examensämne innebar att fler universitetslärare i sociologi behövdes. Dessutom byggde expansionen i hög grad på utredningsuppdrag åt den statliga administrationen eller åt näringslivet, uppdrag av ett slag som var svårförenliga med den traditionella franska (dvs. durkheimianska) uppfattningen om seriös vetenskaplig sociologi. Här passade den från USA importerade empiristiska sociologin bättre, och fick stort genomslag. Samhällsvetenskapens frammarsch var givetvis dessutom kopplad till att de klassiska disciplinernas ställning börjat vackla.^[219]Före sextiotalet var universitetslärarna i sociologi som regel agrégés i filosofi och demonsterade sällan nämnvärda ambitioner i fråga om egna empiriska insatser. Gurvitch, fram till mitten av femtiotalet den institutionellt dominerande sociologen, betraktade inflödet av amerikanska undersökningstekniker som en katastrof.^[220]Den intellektuellt kanske mest dominerande sociologen, Raymond Aron, förespråkade en historiefilosofiskt orienterad sociologi och visade föga intresse för empirisk forskning.

Merparten av den yngre generationen av sociologer saknade filosofiskt kapital av den omfattning som deras förgångare förfogat över.^[221]Många hade erhållit sin skolning genom handböcker och framför allt i det praktiska arbetet, i ständigt nya utredningar för staten eller näringslivet. De var piskade att på kort tid få fram tabeller och rapporter, för att sedan kastas in i nästa uppdrag. Vid universitetet expanderade antalet lärare i underordnad ställning, medan få nya professurer tillkom efter 1960, ett förhållande som kunde göra de yngre sociologerna mer benägna för investeringar utanför universitetet än för satsningar på en osäker universitetskarriär. I och med 1968 års universitetsreform blev det för övrigt även för universitetsanställda betydligt lättare att ägna sig åt konsultverksamhet, expertuppdrag och snabba utredningsuppdrag.^[222]

I den offentliga franska debatten hade dock företrädarna för den empiristiskt och administrativt inriktade sociologin vissa svårigheter att vinna gehör efter 1968 års händelser. Deras verksamhet kom att framstå som motpolen till kritisk vetenskap.^[223]som ett medel för att ifrågasätta sina överordnades verksamhet), varigenom de tenderar att närma sig de forskare som intar en homolog position inom universitetsfältet.

Den 31 december 1975 inträffade en omvälvning av dessa arbetsvillkor i och med att ett stort antal sociologer över en natt erhöll tjänster inom CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique, den franska forskningsrådsorganisationen, vars fasta forskare är förordnade på livsstid och uppbär sin lön antingen de gör någon nytta eller ej). Men den tid då sociologer förutsattes ha gjort betydande filosofiska investeringar tycks vara förbi.

Utanför de filosofiskt dominerade universitetsfakulteterna och utanför det empiristiska utredningsväsendet fanns miljöer där en mer autonom samhällsvetenskap kunde odlas. Viktigast var sjätte sektionen^[224]av École pratique des hautes études, det vill säga sektionen för ekonomi och samhällsvetenskap, grundad 1947 av Lucien Febvre och Ferdinand Braudel.

Sjätte sektionen var en institution med högt intellektuellt anseende som attraherade yngre ambitiösa heterodoxa studenter. Den var Annales-historikernas främsta fäste, och där undervisade även välrenommerade filosofer, som Alexandre Koyré och Eric Weil, liksom antropologen Claude Lévi-Strauss. Dessutom blev sjätte sektionen från femtiotalets mitt en av de viktigaste sociologiska forskningsmiljöerna;hit knöts Gernet, Gurvitch, Le Bras och andra och här ledde Georges Friedmann sitt industrisociologiska seminarium. Det var här som de unga män som skulle bli nästa generations ledande sociologer, Touraine, Bourdieu och Boudon, under sextiotalet skapade sina forskargrupper. Innan sociologin blev ett examensämne i slutet av femtiotalet hade studenterna i ämnet varit fåtaliga, men därefter hade undervisningsbehovet mångdubblats. Ambitiösa och heterodoxt sinnade studenter sökte sig gärna till den ansedda sjätte sektionen av École pratique, där undervisningen normalt skedde i seminarieform och möjligheter erbjöds att vistas i närheten av forskningsfronten.

Vid École pratique odlades forskningsriktningar som gavs föga utrymme inom universitetet. Den huvudsakliga verksamheten var forskning och forskarutbildning, varför lärarna slapp bördan av en tung grundutbildning. Genom sin seminariekaraktär skilde sig undervisningen från universitetets föreläsningstradition. De vetenskapliga ledarna (som bar titeln Directeur d'Études, den med universitets- och gymnasievärlden förknippade titeln professeur används ej) rekryterades enligt mindre formella kriterier i jämförelse med universitetet; vid École pratique kan man (Bourdieu är ett exempel) erhålla en stol utan att ha doktorerat, vilket är omöjligt vid fakulteterna. École pratique levde med andra ord upp till de ambitioner som låg bakom dess grundande på 1860-talet: att - då närmast efter tyskt mönster - utgöra ett mer modernt och forskningsinriktat alternativ eller komplement till det ålderdomligare lärdomsförmedlande universitetet (det ursprungliga förhållandet mellan École pratique och Sorbonne kan närmast liknas vid Stockholms och Göteborgs högskolors förhållande till universiteten i Uppsala och Lund).

Efter denna översikt av sociologins institutionella utveckling efter andra världskriget skall vi nu vända intresset mot några traditioner som under samma period kom att få betydelse för ämnet - och som därmed blev positioner som Bourdieu hade att förhålla sig till när han konstituerade sitt projekt.

Verklig betydelse för fransk samhällsvetenskap fick Max Weber först från och med senare hälften av femtiotalet, då Raymond Aron installerat sig vid Sorbonne. Den första breda franska Weber-receptionen var i utomordentligt hög grad knuten till Arons projekt, ungefär som den nordamerikanska till Talcott Parsons' projekt; i båda fallen innebar dessa importbetingelser en synnerligen selektiv läsning av Webers arbeten.

Det dröjde länge, till åren kring 1960, innan några av Webers texter blev tillgängliga på franska.^[225]Man läste Arons tolkningar i stället. Den skrift som framför andra introducerade Weber för en fransk publik var Arons La sociologie allemande contemporaine , 1935. Den lilla boken bestod av tre kapitel, det sista helt och hållet ägnat åt Max Weber, "utan varje tvivel den störste tyske sociologen"^[226], dittills tämligen obekant i Frankrike^[227]. Den första generationen durkheimianer hade, frånsett några insatser från Halbwachs' sida^[228], negligerat Webers arbeten^[229];under seklets första decennier översattes Sombart och Michels^[230], och Simmel var en i Frankrike uppburen författare, men Webers genombrott lät vänta på sig.

Med Arons läsning blev Weber portalfiguren för en sociologi vars främsta uppgift är att "studera vår västerländska civilisations historiska egenart, dvs. rationaliseringen"^[231]. Webers författarskap blev ett vapen i kampen mot de sociologer som fortfarande i början av trettiotalet dominerade Arons hemmaplan, durkheimianerna, i Arons ögon dogmatiska positivister som i Comtes efterföljd ville imitera naturvetenskaperna^[232], uppställa generella lagar^[233]och utplåna egenarten hos kulturforskningen i allmänhet och historieforskningen i synnerhet. Weber kan som bekant läsas på många sätt. Aron framställde honom som en Rickerts trogne lärjunge som tar fasta på det specifika, på engångskaraktären hos varje historisk situation - i Webers fall det särskilda hos vår moderna västerländska civilisation - och som söker förstå skeenden genom att sätta dem i förbindelse med kulturvärden. Aron framhöll en enda avgörande skillnad mellan Rickert och Weber: den förre ansåg att varje historiskt skede skulle förstås utifrån dess egna kulturella värden medan den senare ville förbinda historiska fakta med vår egen tids värden: "Weber talar mest om förhållandet till våra värden. Det förflutna förbinds med nuet, eller snarare: det är vi som ställer frågor till det förflutna, frågor utan vilka ingen historievetenskap skulle finnas."^[234]

Med sin lansering av Weber 1935 blåste Aron med andra ord till strid mot durkheimianernas monopol över den legitima universitetssociologin. När han ett par år senare försvarade sin avhandling hamnade han i konflikt med den ortodoxe durkheimlärjungen Paul Fauconnet, som satt i betygsnämnden och gav uttryck för sin motvilja mot Arons weberskt färgade historiefilosofi.^[235]Detta torde ha varit det första tillfälle^[236]då weberianism och durkheimianism offentligen drabbade samman på fransk botten. Arons attack mot vad han uppfattade som positivism utlöste dock inte alls någon diskussion som kan jämföras med de tyska motsvarigheterna (Rickerts och andra nykantianers plädering för kulturvetenskapernas egenart, frankfurtianernas insatser under sextiotalets Positivismusstreit );.

Hela Arons fortsatta författarskap är genomsyrat av det program som utlades i boken från 1935, där inte bara Webers lära utan även dennes person framställdes som förebildlig: en man som tog ställning till vår tids politiska ödesfrågor, som i massamhällets epok försvarade friheten och individen mot socialistisk eller annan byråkrati^[237]. Med Arons läsning fick Weber därmed representera motpolen till en Durkheim som, fortfarande enligt Aron, framför allt strävade efter att återskapa en kollektivmoral^[238]. I enlighet med detta program blev Aron varken kammarlärd systembyggare eller närsynt empiriker. Han var visserligen väl förtrogen med sociologins idéhistoria men ville i motsats till Parsons inte infoga Weber i något eget teoribygge (allt systembyggande är Aron motbjudande), och omfattade den empiriska sociologiska forskningspraktiken med svalt intresse. Arons sociologiska verksamhet kom i stället att flyta samman med historiefilosofiska analyser, inlägg i tidens stora politiska frågor och journalistiska insatser i konservativa organ som Figaro och Contrepoint.

Först från och med senare hälften av femtiotalet tog Weberreceptionen fart bland franska sociologer. ^[239]Vid universitetet i Strasbourg, med dess traditionellt goda kontakter med det tyska språkområdet, hade Julien Freund, Freddy Raphaël och andra redan tidigare odlat ett intresse för Weber som nu leddes fram till arbete med översättningar, varav den första publicerades 1959. I början av sextiotalet cirkulerade dessutom i vissa universitetsmiljöer (bl.a. på Bourdieus och Passerons seminarier i Lille) inofficiella stencilerade översättningar av Webers texter.^[240]Och framför allt hade Aron nu trätt in i centrum av den egentliga universitetssociologins fält. Att weberianismen i Frankrike i så hög grad kom att identifieras med Arons position^[241]innebar att den investerades med ett alldeles bestämt polititiskt värde^[242]: konflikten mellan tidens två dominerande sociologer, Gurvitch och Aron, framstod som en konflikt mellan en vänsterman och en högerman, och weberianismen kom att förknippas med politiska högersympatier.

Claude Lévi-Strauss demonstrerade för den forskargeneration som anträdde sina banor under femtio- eller sextiotalet att man inte behöver räkna sig som filosof för att åstadkomma ett intellektuellt framstående arbete. Även om Lévi-Strauss var utbildad till filosof gjorde han inte anspråk på att agera som en sådan.^[243]Han var för övrigt inte heller normalien, vilket kan vara en delförklaring till hans fria ställning i förhållande till filosofin.

Eftersom vi här är intresserade av förhållandena då Bourdieu anträdde sin vetenskapliga bana, kan vi uttrycka saken så, att Lévi-Strauss gjorde det tänkbart för en filosof att ägna sig åt samhällsvetenskap. Lévi-Strauss har väckt de franska humanvetenskaperna ur deras empiristiska slummer, fastslog Bourdieu och Passeron 1966 i uppsatsen om sociologi och filosofi^[244]. Senare har Bourdieu vittnat om det oerhörda intryck som Lévi-Strauss gjorde. I hans arbeten, skriver Bourdieu i den självbiografiska inledningen till Le sens pratique, mötte en hel generation ett nytt sätt att uppfatta intellektuell verksamhet, rakt motsatt det av Jean-Paul Sartre förkroppsligade idealet om den "totale" intellektuelle. Lévi-Strauss demonstrerade ett på en och samma gång mer ödmjukt och ansvarigt sätt att bedriva samhällsvetenskap. ^[245]

Detta Bourdieus omdöme om Lévi-Strauss liknar Foucaults ovan citerade omdömen om epistemologerna. Det finns, som vi skall se i följande kapitel, åtskilliga beröringspunkter mellan Lévi-Strauss' strukturalism och den äldre tradition som den historiska epistemologin utgjorde. I början av sin bana kallades tänkare som Bourdieu eller Foucault ofta "strukturalister", i enlighet med tidens språkbruk som under denna rubrik inrangerade snart sagt alla samtidens disparata försök att bryta med subjektsfilosofin å ena sidan och den empiristiska samhällsvetenskapen å den andra.^[246]När vi i dag blickar tillbaka på Bourdieus inträde i sociologin, förefaller det dock rimligare att säga att han (både vad gällde företagets legitimitet och forskningens inriktning) snarare stödde sig på arvet efter durkheimianerna och, något senare, på den historiska epistemologin än på Lévi-Strauss.

För att förstå marxismens ställning i Frankrike under femtiotalet och sextiotalet bör vi hålla i minnet att Marx lästs med avsevärd fördröjning och synnerligen selektivt. Det vanliga bruket av Marx var ideologiskt och politiskt. Marxismen hade haft stor betydelse inom det intellektuella fältet alltsedan andra världskriget - och inte minst bland khâgneux och studenter som var motståndare till kolonialkriget i Algeriet - men var nära knuten till de kommunistiska rörelserna. Det har sagts att för kommunistpartiet fick marxismen ersätta sociologin, och att marxismen under den första efterkrigstiden utgjorde ett hinder för sociologin.^[247]Före althusserianernas framträdande under sextiotalets första hälft betraktades marxismen knappast som en vetenskaplig tradition av betydenhet, och även althusserianernas marxism var under åtskilliga år tätt knuten till det striderna inom det politiska fältet^[248]. Att Althusser dessutom införde Marx på pensumlistorna var förvisso en sensation^[249], men det är värt att notera den tidiga althusserianismens karaktär av utspel inom det filosofiska fältet. I centrum av det sociologiska fältet hade Gurvitch under ett antal år representerat en, visserligen ganska vag, affinitet med den marxistiska traditionen, men det breda genombrottet för försöken att använda marxismens redskap i sociologiska analyser synes ha inträffat först i och med 1968 års händelser.

Det är ingen tillfällighet att vi redan behandlat fenomenologin i samband med diskussionen av det filosofiska fältet. Även om fenomenologin var en utomordentligt inflytelserik strömning för hela det intellektuella livet i Frankrike under den period vi här beaktar, så var det inom filosofin som den intellektuella fronten stod att finna. Förvisso förekom även sociologer som försökte ympa sin egen disciplin med fenomenologiska perspektiv - eller som till och med en gång i världen medverkat till importen av den tyska fenomenologin^[250]- men filosofernas övertag bidrog sannolikt till att den franska sociologin inte uppvisar de mer profilerade fenomenologiska skolor som under denna period växte fram i vissa andra länder^[251];i Frankrike innebar filosofins dominans över samhällsvetenskaperna att förtrogenhet med fenomenologin minst av allt var en tillgång med vars hjälp unga ambitiösa sociologer kunde utmärka sig. Dessutom talar vi här om en generation av intellektuella som strävade efter att finna vägar ut ur den art av fenomenologi som i Frankrike kommit att legeras med subjektsfilosofin.

Under efterkrigstiden klövs den franska sociologin i å ena sidan en universitetsbaserad sociologi, mer eller mindre rotad i filosofin, och en empiristisk sociologi^[252]av amerikanskt märke å den andra. Empirismens uppsving innebar en utmaning mot den traditionella filosofiskt dominerade universitetssociologin. Både inflödet av nya resurser (nyinträttade lärar-, forskar- och utredartjänster, växande skaror av studenter, friska pengar till forskning och utredningar, nya centra och tidskrifter, etc.) och de empiriska forskningspraktikernas utveckling främjade sociologkårens professionalisering. Allianserna med fält utanför universitetet (administrationen, näringslivet) innebar en försvagning av autonomin såtillvida att andra än universitetskollegerna tilläts diktera forskningens villkor och bedöma dess kvalitet. Samtidigt vann den nya empiristiskt orienterade sociologin en viss autonomi i förhållande till universitetets - och i synnerhet det filosofiska fältets - bedömningskriterier. Att den franska sociologin slingrade sig ur filosofins grepp var förutsättningen för den professionalisering som bl.a. innebar att en utbildning i det sociologiska hantverket för första gången blev möjlig. Tidigare hade de ledande sociologerna på sätt och vis alla varit autodidakter. Systemet hade tvingat dem att skola sig till filosofer.

Den empiristiska sociologin fick sitt första stora genomslag ^[253]inom den första generationen av franska arbets- eller industrisociologer, dvs. kretsen kring Georges Friedmann. Deras hemvist var det Centre d'Études Sociologiques som på Gurvitch intiativ skapades vid CNRS i början av femtiotalet. Här samlade Georges Friedmann; kring sig unga proselyter som i stället för den filosofiskt och historiskt orienterade universitetsfilosofin ville skapa en tidsenlig, professionell empirisk forskning. Den traditionella teoretiska, abstrakta, fria och osäljbara verksamhet som bedrivs på kammaren av mossiga professorer skulle ersättas av en empirisk, konkret, nyttig, säljbar sociologi som bedrivs på fältet av moderna forskare.^[254]En tidig programtext, publicerad år 1953 av Georges Friedmann och Jean-René Tréanton, manade till uppror mot "den spekulativa inriktning som Durkheim och de flesta av hans efterföljare givit åt universitetssociologin", i vars ställe borde sättas sociologiska undersökningar av nittonhundratalets ekonomiska och sociala problem, undersökningar som inriktades på "praktiskt handlande" och gjorde bruk av effektiva undersökningstekniker.^[255]

Bland Friedmanns unga disciplar - Jean-René Tréanton, Alain Touraine, Michel Crozier, Jean-Daniel Reynaud och andra - fanns flera som skulle bli betydande företrädare för den nya amerikanskt inspirerade empiristiska sociologin eller för det slag av sociologi som strävar efter att vara till omedelbar nytta för bestämda intressegrupper, inte minst för arbetarrörelsens organisationer. Den militante empiristen Michel Crozier, med sin inriktning mot uppdragsforskning, sitt förakt för parisintelligentians filosofiska hårklyverier och sin annorlunda utbildningsbakgrund - han hade studerat juridik och var varken normalien eller filosof^[256]- förkroppsligade den nya typ av sociolog som skulle bli allt vanligare.

Samhällsreformatoriska ambitioner spelade stor roll för den sociologi som utvecklades av Friedmanns krets. Friedmann, själv innan andra världskriget clartéist och medlem av redaktionen för La Revue Marxiste ^[257], utgav 1946 pionjärarbetet Les problèmes humains du machinisme industriel. De samtida universitetssociologerna hade föga intresse för det moderna arbetslivets problem, och Alain Touraine berättar i sina memoarer om vilken betydelse boken fick för honom själv. Han hade just då flytt från sina studier vid École normale supérieure för att uppsöka "verkligheten" (gruvarbete i norra Frankrike) då han kom över Friedmanns bok, hänfördes av läsningen och skrev ett brev till författaren, som uppmanade honom att återuppta sina studier och klara av sin agrégation. Det var också Friedmann som skickade Touraine till Renaultfabriken, där denne genomförde sin första stora empiriska studie, och som 1950 åstadkom den CNRS-tjänst som tillät honom att arbeta inom Centre d'Études Sociologiques.^[258]I slutet av femtiotalet erhöll Touraine och flera andra av Friedmanns' disciplar tjänster hos Friedmann vid sjätte sektionen av École pratique, och Crozier, Reynaud, Tréanton och Touraine grundade tidskriften Sociologie du travail. De institutionella förutsättningarna för ett nytt slag av sociologi hade skapats.

En annan viktig stödjepunkt för efterkrigstidens nya empiristiska sociologi var den USA-inspirerade opinionsundersökningsverksamheten. Pionjären var Jean Stoetzel, en Lazarsfeld närstående socialpsykolog som redan 1945 grundat IFOP, det franska gallupinstitutet.

Till sist bör matematiseringen av sociologin nämnas. Lazarsfelds gästföreläsningar i början av sextiotalet hade stor betydelse, och i synnerhet Raymond Boudon lanserade Lazarsfelds metodologi i Frankrike. I början av sextiotalet började också kurserna i matematik för samhällsvetare att öka i antal, och i mitten av sextiotalet blev matematiska och statistiska kurser obligatoriska i sociologernas och psykologernas D.U.E.L.-examen.^[259](Tilläggas bör, att epokens intresse för matematik inte alls bara hade med införseln av amerikansk empirism att göra. Inom den tidiga strukturalismen fanns åtskilligt intresse för matematiseringens möjligheter^[260]och även de som tagit intryck av den historiska epistemologin hade anledning att fundera över hur de inom denna tradition högt skattade matematiska redskapen kunde användas. Sextiotalets massiva import av amerikanska statistiska tekniker skall heller inte förleda oss att tro att kvantitativa metoder var något nytt inom fransk samhällsvetenskap. Tvärtom, till de bestående insatser som kan tillskrivas de tidiga durkheimianerna^[261]och Annales-historikerna hör att de introducerade nya sätt att bruka demografiska och liknande statistiska material - ett sakförhållande som alltför litet uppmärksammats utanför Frankrikes gränser, där man oftast lyft fram andra sidor hos durkheimianernas verk och ibland satt likhetstecken mellan Annalesskolan och mentalitetsforskning.)

Det är viktigt att notera att matematiseringen - eller bättre: formaliseringen - av sociologin inte bara berodde på en intern vetenskaplig utveckling. Den franska empiristiska sociologin, som således under femtiotalet haft arbetarnas arbets- och livsvillkor som sitt främsta studieobjekt, kom under sextiotalet att domineras av organisationssociologin, studier av förvaltningsproblem och beslutsprocesser. Även opinionsundersökningarna hade fortsatt betydelse. Det var således fråga om konvergerande och sammanflätade utvecklingslinjer:

Å ena sidan utvecklade sociologerna survey -tekniker och statistiska procedurer som var empiristiska såtillvida att "data" fick tala för sig själva, data som utgjorde sammanfattande kvantitativa mått på isolerade aspekter av den sociala världen. Därmed försvann de historiska sammanhangen ur sikte, liksom de komplicerade relationer som kan avtäckas med hjälp av etnografiska metoder. Empirismen avstod med andra ord från att studera det mesta av det som durkheimianerna räknat till "det sociala". (Det är så jag här och i fortsättningen använder ordet "empiristisk", icke att förväxla med "empirisk". Betraktad ur durkheimianernas synvinkel framstår empirismen som formalistisk snarare än empirisk, om vi med det senare attributet avser ett närgånget och jämförelsevis förutsättningslöst studium av den sociala världen.)

Å andra sidan hade administratörer, politiker och representanter för näringslivet och fackföreningarna behov av detta slag av forskning, som avkastade resultat som harmonierade med epokens förhärskande administrativa planeringsideologi. Sociologins bidrag ansågs ligga i dess förmåga att förutse och lösa social kriser. Den ekonomiska vetenskapen tjänade som modell. USA framstod som en föregångsnation inte bara vad gällde modern samhällsvetenskap, utan också i fråga om ekonomisk utveckling. Michaël Pollak, som analyserat denna epok, talar om den nästan magiska roll som hänvisningarna till den amerikanska modellen spelade under slutet av femtio- och början av sextiotalet, som en garanti för såväl vetenskaplig som ekonomisk framgång.^[262]

Paul F. Lazarsfeld och dennes Bureau of Applied Social Research vid Columbia University framstod som en förebild. Det gällde kriterier för vetenskaplig kvalitet, men också hållningen till forskningens styrning, organisation och finansiering, samt uppfattningen om sociologens bidrag till samhällsutvecklingen. Lazarsfeld-inspirationen erbjöd näring för en sociologi där vetenskapligheten garanterades av en bestämd formaliserad metodologi och bestämda statistiska tekniker. Inom denna strömning kom sociologin att identifieras med insamling, statistisk bearbetning och formaliserad presentation av data om kraftigt aggregerade populationer. Opinionsundersökningar, väljarundersökningar, konsumtionsvaneundersökningar etc bildade modell. Den lazarsfeldska sociologin, som exporterades till Frankrike liksom till så många andra europeiska länder^[263], var, för att låna Michaël Pollaks karaktäristik, "en multinationell koncern" och erhöll frikostigt exportstöd från Ford- och Rockerfellerstiftelserna^[264]. Den exempellösa framgången för Bureau of Applied Social Research demonstrerade att empiristisk sociologisk forskning kunde vinna anseende och forskningsanslag genom att ingå allianser med den statliga administrationen och näringslivet, och att sociologen kunde bevisa sin samhällsnyttighet genom att predicera sociala problem och föreskriva botemedel. Från en sådan plattform kunde empirismen, som till att börja med var lågt placerad i universitetshierarkien, utmana de inom universitetsfältet mer ansedda varianterna av sociologi, såsom i USA den strukturfunktionalism av Parsons' märke vars nedgångsperiod kan dateras från slutet av femtiotalet, eller i Frankrike den traditionella filosofiskt och historiskt orienterade universitetssociologin.

Det är rimligt att sätta punkt för denna skiss över det franska sociologifältets utveckling genom att återknyta till startpunkten, durkheimianismen. Mot slutet av den här behandlade perioden började nämligen arvet från durkheimianerna åter att stiga i kurs, efter nära ett halvsekel av nedvärdering.

Vi nöjer oss tills vidare med att notera förändringen, som kan dateras till det sena sextiotalet. En närmare diskussion skulle spränga ramen för denna inledande diskussion av förutsättningarna för konstitueringen av Bourdieus sociologi; som vi skall se har Bourdieu själv haft avgörande betydelse för durkheimianismens renässans i Frankrike.

De uppgifter som närmast skall presenteras gäller den information som databasen innehöll i februari 1989. Databasen innehåller sammantaget, det vill säga för hela perioden 1972-1988, drygt 2 artiklar där Bourdieus arbeten figurerar bland referenserna. Låt oss se hur dessa artiklar fördelar sig över åren och vilka av Bourdieus arbeten man hänvisat till.

Antalet artiklar som hänvisar till Bourdieu har ökat stadigt^[62]i stort sett varje år under hela perioden, mot slutet kan vi räkna till ungefär 200 årligen. Därav utgjorde inledningsvis de engelskspråkiga artiklarna en blygsam andel som stadigt vuxit och nu utgör lejonparten. Antalet artiklar från andra språkområden har varit jämförelsevis konstant genom åren.

En jämförelse mellan artiklar skrivna av nordamerikanska och brittiska författare^[63]visar att den nyss konstaterade tillväxten av antalet engelskspråkiga artiklar kan skrivas på de förstnämndas konto. Antalet artiklar författade av nordamerikaner är nämligen ganska jämnt stigande från en mycket blygsam nivå vid sjuttiotalets mitt fram till höga årliga siffror under senare hälften av åttiotalet. Antalet artiklar författade av britter stiger brant under året 1978 - förmodligen en följd av publiceringen året innan av en engelsk version av Esquisse d'une théorie de la pratique och en engelsk översättning av La reproduction - och når sin kulmen redan åren kring 1980 (härtill bidrog sannolikt även att den engelska tidskriften Media, Culture and Society 1980 lät publicera och kommentera några utdrag ur La distinction ), varefter det årliga antalet minskar, för att mot slutet av åttiotalet åter närma sig samma nivå som i decenniets början.

Det tycks således som om Bourdieus stora genombrott skedde senare i USA än i England.

Förmodligen skulle ett närmare studium visa att det är förenklat att tala om den amerikanska Bourdieu-receptionen i singularis. Ett brett författarskap som detta inbjuder till olika läsarter och användningar. Ett intryck, som inte skall ledas i bevis här, är att amerikanska antropologer inledningsvis framför allt fäste sig vid Bourdieus algeriska studier i Outline …, 1977, samt den engelskspråkiga uppsatsen om det kabyliska huset i samlingsverket Honour and Shame , 1970, att pedagoger och utbildningsforskare lärde känna honom som en av bidragsgivarna till Michael Youngs inflytelserika antologiKnowledge and Control , 1971, och som Jean-Claude Passerons parhäst vid författandet av La reproduction , samt att sociologer först mötte Outline och Reproduction men så småningom kom att betrakta La distinction som Bourdieus huvudarbete.

Vilka av Bourdieus arbeten förekommer oftast i referenslistorna? Framför allt arbeten som utkommit under sjuttiotalet. ^[64]Särskilt märkbart är att de brittiska och i synnerhet de nordamerikanska författarna i mycket stor utsträckning hänvisar till arbeten som publicerats 1977, året för de två nyss nämnda engelskspråkiga utgåvornaOutline och Reproduction .

I hela databasen toppas listan över Bourdieus refererade arbeten av La reproduction ^[65](i original eller översättning), följd av Esquisse ^[66](den franska eller engelska versionen) och La distinction ^[67].

Social Scisearch kategoriserar tidskrifterna efter ämnesområden. Vi kan därmed erhålla en grov uppfattning om hur de artiklar, i allt drygt 2 200, som hänvisar till Bourdieu fördelar sig på olika slag av tidskrifter. De tidskrifter som klassificeras som sociologiska har innehållit bortåt 700 artiklar med referenser till Bourdieu. Motsvarande siffra för pedagogiska tidskrifter (dvs. kategorin "education and educational research") har varit ungefär 350, för antropologiska drygt 200 och för filosofiska cirka 35. Om vi sätter dessa siffror i relation till de olika kategoriernas omfattning i hela databasen ^[68]finner vi att artiklar som hänvisar till Bourdieu är överrepresenterade inom kategorin sociologiska tidskrifter.

Vi kan också inom varje tidskriftskategori för sig betrakta artiklarnas fördelning över tid. I de sociologiska tidskrifterna inträffade den stora ökningen av antalet artiklar som refererar till Bourdieu jämförelsevis sent, under senare hälften av åttiotalet (La distinction utgavs som nämnts i engelsk översättning år 1984). I de antropologiska tidskrifterna finner vi ungefär samma utveckling, dock med något års försprång; ett första maximum uppnås året 1980, vilket kan ha samband med att en engelsk version av Esquisse publicerats 1977. I de pedagogiska tidskrifterna skedde ett uppsving under ett par år kring 1980, förmodligen på grund av att La reproduction utkommit i engelsk översättning 1977, varefter intresset mattades men tog ny fart från mitten av 80-talet.

Som vi sett tycks det finnas skillnader mellan den brittiska och den nordamerikanska Bourdieu-receptionen och mellan sociologiska och övriga tidskrifter. Det är således motiverat att specialstudera en delmängd av de artiklar i Social Scisearch som innehåller referenser till Bourdieu, förslagsvis samtliga artiklar som utgör "genuine articles" (varmed recensioner, redaktionell text m.m. exkluderas), som publicerats i sociologiska tidskrifter och vars författare har sin professionella hemvist i USA.

Det är vid denna delmängd, sammantaget 113 artiklar, vi fortsättningsvis skall uppehålla oss. Sökningarna genomfördes i mars 1989.

Ungefär hälften av artiklarna har publicerats i American Journal of Sociology , American Sociological Review , Social Problems , Sociology of Education eller Theory and Society . I var och en av dessa tidskrifter finner vi minst tio som hänvisar till Bourdieu. Övriga artiklar är spridda i ett trettiotal andra sociologiska tidskrifter. Från sjuttiotalet finns bara ett par per år, det stora antalet härrör från åttiotalet. De flitigaste artikelförfattarna (inklusive medförfattarskap) är Paul DiMaggio och Michael Useem med sex respektive fem artiklar.

Det i särklass oftast citerade arbetet av Bourdieu är La reproduction (47 referenser, med få undantag till den engelska översättningen), följt av Outline of a Theory of Practice (24 referenser, vartill bör läggas 2 referenser till den franska versionen Esquisse ) och La distinction (5 referenser till det franska originalet och 15 till den engelska översättningen).

________________________________________________________________

Tabell 1. Cociteringar

Cociterad Antal hän-

författare visningar

Gouldner, A.W. (A.) 113 Marx, K. 25

Collins, R. 66 Blau, P. (P.M.) 24

DiMaggio, P. 53 Bernstein, B. 24

Weber, M. 52 Goffman, E. 23

Bowles, S. 38 Meyer, J. (J.W.) 23

Durkheim, É. 34 Coleman, J.S. (J.) 23

Parsons, T. 31 Berger, P.L. (P.) 20

Giddens, A. 29 Mills, C.W. (C.) 19

Merton, R.K. (R.) 28 Touraine, A. 19

Sewell, W.H. (W.) 27 Wright, E.O. 19

Habermas, J. 26 Useem, M. 19

Jencks, C. 25 Cicourel, A.V. (A.) 17

Karabel, J. 25

______________________________________________________________

En effektiv teknik för att åstadkomma en första överblick över de sammanhang i vilka Bourdieus författarskap placeras när det mottages av amerikanska artikelförfattare är studiet av cociteringar. Att två författare cociteras innebär att båda figurerar bland referenserna i en och samma artikel.

Tabell 1 upptar de författare som förutom Bourdieu oftast figurerar i artiklarnas referenslistor (en och samma artikel kan innehålla referenser till flera verk av en och samma författare). En sådan lista ger en första grov bild av det "sällskap" i vilket Bourdieu hamnat när han använts av amerikanska artikelförfattare. Självciteringar är inkluderade.

Det tycks - föga förvånande - som om Bourdieu framför allt relaterats till pågående anglosaxiska och i synnerhet nordamerikanska diskussioner.

Visserligen förekommer även fransmän, men de franskspråkiga författare som bestås med flest referenser är de som haft betydelse i den nordamerikanska diskussionen. Bland de första tjugo namnen finns bara en fransman, Émile Durkheim (det mest frekvent citerade arbetet är den engelska översättningen av "Les formes élémentaires de la vie religieuse"). Längre ned på listan - ej återgiven i tabell 1 - finner vi fler namn: antropologen Claude Lévi-Strauss (17 referenser); filosoferna Louis Althusser (16), Jacques Derrida (11), Roland Barthes (10), Michel Foucault (10), André Gorz (9), Jean-Paul Sartre (7), Maurice Godelier (5), Henri Lefebvre (4), Gilles Deleuze (3) och Maurice Merleau-Ponty (2); sociologerna Alain Touraine (19), Raymond Boudon (12), Michel Crozier (8), Nicos Poulantzas (8), Jean Baudrillard (6), Serge Mallet (5), Christian Baudelot (4), Maurice Halbwachs (4), Daniel Bertaux (3), Philippe Besnard (3), François Bourricaud (3), Jacques Donzelot (3), Georges Friedmann (3), George Gurvitch (2) och Jean René Tréanton (2); psykologen Jean Piaget (5); mytforskaren Mircea Eliade (4); samt lingvisten Ferdinand de Saussure och litteratursociologerna Lucien Goldmann och Robert Escarpit med 2 referenser vardera.^[69]

Dessutom förekommer ett antal referenser till Bourdieus medarbetare och lärjungar. Till Luc Boltanski som försteförfattare finns 5 referenser, till Victor Karady och Sylvian Maresca 4 referenser vardera, till Claude Grignon, Louis Pinto och Michaël Pollack 2 referenser vardera, samt en referens vardera till Charles Suaud, Jean-Claude Chamboredon, Patrick Champagne, Christophe Charle, Monique de Saint Martin och Jean-Louis Fabiani. Det låter kanske inte så litet, men vid närmare påseende återfinns med ett par undantag samtliga dessa referenser i tre artiklar som berör specifika franska förhållanden^[70]. Huvudintrycket är att nordamerikaner knappast uppfattat den bourdieuska sociologin som ett kollektivt företag.

I fråga om de tidiga durkheimianerna finns, utöver de 34 referenserna till mästaren själv jämte 4 referenser till Maurice Halbwachs och en referens till Lucien Lévy-Bruhl, inga alls till Marcel Mauss, François Simiand eller de övriga vilkas mantel Bourdieu kan sägas ha axlat.

Vad gäller företrädare för den franska historiska epistemologin finner vi referenser till Michel Foucault och Louis Althusser men ingen enda till de närmaste föregångarna Gaston Bachelard, Alexandre Koyré, Jean Cavaillès, Georges Canguilhem med flera, vilket möjligen illustrerar att den kunskapsteoretiska aspekten av Bourdieus författarskap inte tilldragit sig något större intresse. Till Ernst Cassirer finns två referenser.

Så långt om de franska referenserna. Samtida nordamerikanska sociologer är väl representerade. Listan toppas av Alvin Gouldner med 113 referenser (varav dock merparten återfinns i ett fåtal artiklar^[71]), följd av Randall Collins med 66 referenser. Till dessa tongivade samtida amerikanska sociologer med teoretiska ambitioner sällar sig engelsmannen Anthony Giddens på åttonde plats med 29 referenser.

Att Paul DiMaggio är så högt placerad, på tredje plats med 53 referenser, förklaras delvis av att 20 av dessa är självreferenser. Michael Useems placering beror i än högre grad på antalet självreferenser (13).

Listan i tabell 1 innehåller åtskilliga amerikanska och engelska namn som haft betydelse för utbildningsforskningen: Samuel Bowles på femte plats med 38 referenser (varav 25 till Bowles' och Gintis' Schooling in Capitalist America , 1976), William H. Sewell på tionde plats med 27 referenser, Christopher Jencks och Jerome Karabel på delad tolfteplats med 25 referenser, och på delad trettondeplats Basil Bernstein och Peter M. Blau med 24 referenser vardera. Längre ned på listan (ej återgiven här) återfinns ytterligare en lång rad amerikaner som gjort sig bemärkta inom utbildningsforskningen, varav åtskilliga - Michael B. Katz (12 referenser), Martin Carnoy (9), Herbert Gintis (6) - hade betydelse för de strömningar som etiketterades "the new sociology of education". Den ende icke-anglosaxiske utbildningsforskare som begåvats med ett nämnvärt antal referenser är Bourdieus rival Raymond Boudon (12).

Några av de tyska och franska ursociologerna återfinns högt upp på listan: Max Weber på fjärde plats med 52 referenser och Durkheim på sjätte plats med 34 referenser. Längre ned finner vi Marx (25 referenser) och Simmel (12). Bland amerikanska klassiker finner vi Parsons på sjunde plats (31 referenser), Merton på nionde plats (28) och längre ned på listan C. Wright Mills (19), Thorstein Veblen (15), George Herbert Mead (13) och Pitirim Sorokin (11).

Studiet av cociteringar, det vill säga Bourdieus "sällskap" i referenslistorna, ger således några indikationer på hur han placerats i förhållande till positioner inom det nordamerikanska sociologifältet. Cociteringstekniken kan varieras, exempelvis genom olika slag av viktningsförfaranden. I tabell 1 hamnar Karl Marx och Jerome Karabel på samma nivå. Eftersom databasen innehåller niotusen större artiklar som hänvisar till Marx och några hundra som hänvisar till Karabel kan vi säga att den sistnämndes författarskap i en eller annan mening är "hårdare knutet" till Bourdieus. Denna knytning behöver inte innebära något kausalsamband eller ens att författarskapen som sådana har särskilt mycket med varandra att göra. "Bourdieu-anknytningen" indikerar bara att det inom det nordamerikanska sociologifältet existerar förbindelser mellan bilden av Karabel och bilden av Bourdieu eller mellan de symboliska användningarna av de två författarskapen.

I tabell 2 anges för varje författarnamn det antal artiklar (av typen "genuine articles") i hela databasen som hänvisar till författaren i fråga. I nästa kolumn anges den delmängd av dessa artiklar som även hänvisar till Bourdieu och som är skrivna av amerikaner och publicerade i sociologiska tidskrifter. Denna kolumn representerar således de 113 artiklar som vi nyss uppehöll oss vid. Genom att dividera det förstnämnda talet med det sistnämnda erhåller vi så i sista kolumnen ett mått på "Bourdieu-anknytning". Uppgifterna är hämtade online i mars 1989.

tidskrifter i sociologiska anknytning

tidskrifter, (procent)

skrivna av amerikaner

och hänvisande

till Bourdieu

Griffin, LJ 100 8 8,0

Karabel, J 274 19 6,9

Collins, R 838 38 4,5

Willis, PE (P) 453 12 4,1

Baltzell, ED 156 6 3,8

Useem, M 254 9 3,5

Kerckhoff, AC (A) 491 10 2,0

Parkin, F 640 13 2,0

Domhoff, GW 369 7 1,9

Touraine, A 650 12 1,8

Alexander, KL (K) 498 9 1,8

Wright, EO 756 13 1,7

Berg, I 616 10 1,6

Mehan, H 435 7 1,6

Bowles, S 1739 27 1,5

Veblen, T 937 14 1,5

Rist, RC 478 7 1,5

Giddens, A 1570 20 1,3

Sewell, WH (W) 1189 15 1.3

Meyer, JW (J) 1275 16 1,3

Peterson, RA (R) 640 8 1,2

Cicourel, AV (A) 1131 13 1,1

Althusser, L 1155 13 1,1

Treiman, DJ (D) 813 9 1,1

Barthes, R 723 8 1,1

Bernstein, B 1662 18 1,1

Bendix, R 1212 13 1,1

Boudon, R 653 7 1,1

Sorokin, PA (P) 946 10 1,1

Tabell 2 skall läsas så här: I databasen finns 140 artiklar som hänvisar till

Tabell 2 . Antal artiklar som hänvisar till resp. författare

I samtliga Därav artiklar "Bourdieu-

tidskrifter i sociologiska anknytning"

tidskrifter, (procent)

skrivna av amerikaner

och hänvisande

till Bourdieu

DiMaggio, P. 140 27 19,3

Griffin, L.J. 100 8 8,0

Karabel, J. 274 19 6,9

Collins, R. 838 38 4,5

Baltzell, E.D. 156 6 3,8

Useem, M. 254 9 3,5

Willis, P.E. (P.) 453 12 2,6

Kerckhoff, A.C. (A.) 491 10 2,0

Parkin, F. 640 13 2,0

Domhoff, G.W. 369 7 1,9

Touraine, A. 650 12 1,8

Alexander, K.L. (K.) 498 9 1,8

Wright, E.O. 756 13 1,7

Berg, I. 616 10 1,6

Mehan, H. 435 7 1,6

Bowles, S. 1739 27 1,5

Veblen, T. 937 14 1,5

Rist, R.C. 478 7 1,5

Giddens, A. 1570 20 1,3

Sewell, W.H. (W.) 1189 15 1.3

Meyer, J.W. (J.) 1275 16 1,3

Peterson, R.A. (R.) 640 8 1,2

Cicourel, A.V. (A.) 1131 13 1,1

Althusser, L. 1155 13 1,1

Treiman, D.J. (D.) 813 9 1,1

Barthes, R. 723 8 1,1

Bernstein, B. 1662 18 1,1

Bendix, R. 1212 13 1,1

Boudon, R. 653 7 1,1

Sorokin, P.A. (P.) 946 10 1,1

________________________________________________________________

Paul DiMaggio, bland vilka 27 (19,3 procent) är skrivna av amerikaner, publicerade i sociologiska tidskrifter och innehållande hänvisningar till Bourdieu. Vi har enbart tagit med de namn som uppvisar den starkaste "Bourdieu-anknytningen" (över 1 procent).

Listan toppas av DiMaggio, Griffin, Karabel och Collins. Dessa namn förefaller med andra ord vara hårdast knutna till sammanhang inom det amerikanska sociologifältet där referenser till Bourdieu varit vanliga.

Högst placerad bland amerikanska klassiker är Veblen med 1,5 procent, att jämföras med blott en tredjedels procent vardera för Parsons och Merton. Den europeiska sociologins klassiker hamnar längre ned på listan: bland samtliga artiklar som hänvisar till Weber, Simmel och Durkheim återfinns i alla tre fallen blott en halv procent i vår delmängd. Marx är mycket lågt placerad (0,1 procent).

Bland med Bourdieu samtida franska forskare uppvisar Touraine den starkaste "Bourdieu-anknytningen", 1,8 procent, följd av Althusser, Barthes och Boudon, alla strax över 1 procent. Derrida, Foucault och Lévi-Strauss kommer längre ned på listan med 0,7, 0,4 respektive 0,3 procent.

Låt oss till sist konstruera ett mer omfattande cociteringsrum. Hittills har vi uppehållit oss vid frågan om hur ofta referenser till Bourdieu förekommer i par med referenser till andra författare. Nu skall vi ta hänsyn till samtliga cociteringsrelationer mellan ett urval författare. Vi väljer de tjugo författare som förekommer i de flesta bland våra 113 artiklar. Matrisen i tabell 3 skall läsas så att 38 av artiklarna innehåller referenser till både Bourdieu och Randall Collins, 19 av artiklarna innehåller referenser till både Randall Collins och Max Weber etc.

Det är svårt att få en överblick över en matris av det slag som återges i tabell 3. Därför kan det vara behändigt att konstruera ett tvådimensionellt rum, där avståndet mellan två författare är ett mått på hur ofta de förekommer tillsammans. Diagrammet härintill är konstruerat med hjälp av ett MDS —program som låter avvikelsen från en tänkt slumpmässig fördelning representeras av avstånd. Författare som ofta förekommer som referenser i samma artikel är placerade nära varandra.

Mest påfallande är att östra halvan av rummet tycks representera ett eget subfält. Här återfinns namn som samtliga haft betydelse för de senaste decenniernas anglosaxiska utbildningsforskning och utbildningsdebatt: Peter M. Blau, Samuel Bowles, Basil Bernstein, James Coleman, Christopher Jencks,

Tabell 3. Cociteringsmatris

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

1 Bourdieu, P.

2 Collins, R. 38

3 Weber, M. 32 19

4 DiMaggio, P. 27 13 10

5 Bowles, S. 27 12 7 8

6 Parsons, T. 22 10 12 7 4

7 Blau, P.M. (P.) 21 10 12 6 7 7

8 Giddens, A. 20 8 6 3 4 9 3

9 Karabel, J. 19 11 9 7 11 3 5 3

10 Durkheim, É 19 9 9 3 4 7 6 5 2

11 Bernstein, B. 18 10 5 8 8 3 4 3 5 4

12 Jencks, C. 18 11 8 7 10 3 5 1 9 1 5

13 Gouldner, A W (A) 18 9 6 2 2 5 2 7 2 4 5 1

14 Merton, R.K. (R.) 18 6 5 3 3 8 5 3 2 6 3 1 5

15 Meyer, J.W. (J.) 16 7 4 2 7 4 4 3 4 2 5 4 2 3

16 Mills, C.W. (C.) 16 9 10 5 4 6 5 2 5 3 3 2 5 5 1

17 Goffman, E. 16 11 8 6 1 4 4 4 2 5 2 2 6 3 3 3

18 Sewell, W.H. (W.) 15 7 8 4 6 2 7 1 6 2 4 8 0 0 5 1 3

19 Coleman, J.S. (J.) 15 6 3 4 10 4 3 2 5 3 4 7 0 1 3 0 1 5

20 Veblen, T. 14 6 4 9 2 4 4 1 3 5 3 0 3 5 1 3 2 0 0

________________________________________________________________

Diagram. Cociteringsrum

Jerome Karabel, William H. Sewell och John W. Meyer.

I centrum finner vi dels de europeiska klassikerna Max Weber och Durkheim, dels de nutida amerikanska sociologerna Randall Collins och Paul DiMaggio. De två amerikanerna har skrivit en hel del om Bourdieu, och den sistnämndes konstsociologiska analyser är starkt Bourdieuinspirerade.

I diagrammets nordvästra del återfinner vi några av den amerikanska sociologins klassiker: Talcott Parsons, Robert K. Merton, C. Wright Mills, Thorstein Veblen.

I det sydvästra hörnet samlas samtida tongivande heterodoxa anglosaxiska sociologer vars arbete på olika sätt kan sättas i förbindelse med Bourdieus: Alvin Gouldner, Anthony Giddens och Erving Goffman.

Ett diagram som detta bör givetvis tolkas med stor försiktighet. Redan den tvådimensionella representationen innebär en deformerad bild av den väv av cociteringsrelationer som återfinns i tabell 3 (vi har även experimenterat med tredimensionella rum, som dock inte var till någon större hjälp vid tolkningen). Dessutom måste givetvis kvantitativa samband av detta slag kompletteras med annan information. Men vi kan formulera några hypoteser som vore värda att prövas med hjälp av ett rikare material.

Först och främst: ett studium av Bourdieu-receptionen inom det nordamerikanska sociologifältet bör förmodligen ta hänsyn till att den utbildningssociologiska diskussionen i någon mån försiggått isolerad från den övriga sociologiska diskussionen - eller med ett mindre värdeladdat ordval: utbildningssociologin besitter en viss grad av autonomi. Åtminstone tyder tudelningen av rummet i diagrammet på att utbildningssociologin måhända bör underkastas en separat analys, som ett delvis autonomt delfält (motsvarande östra hälften av diagrammet).

Vidare kanske studiet av receptionen inom det vidare sociologifältet (motsvarande diagrammets västra hälft) bör ta hänsyn till två slag av diskussionssammanhang. För det första kunde det vara fruktbart att relatera Bourdieu-receptionen till striderna om arvet från sociologins klassiker. Här antyder diagrammet att det möjligen kan existera ett system av positioner: investeringar i sätt att förhålla sig till Weber och Durkheim, till Parsons och Merton, samt till de ur ett amerikanskt perspektiv mer heterodoxa Mills och Veblen. För det andra antyder placeringen av Giddens, Gouldner och Goffman i sydvästra hörnet att hänvisningar till Bourdieu kan ha tjänat som vapen i de strider som utlösts av de senaste decenniernas tongivande anglosaxiska utmaningar mot den dittills förhärskande amerikanska empiristiska sociologin.

Symboliskt kapital är således ett begrepp som Bourdieu använder för att fånga in det som erkännes, som tillerkännes värde, som åtnjuter förtroende. Det är med andra ord fråga om ett relationellt begrepp. Symboliska tillgångar, låt säga i det kabyliska samhället ryktet om en väl genomförd blodshämnd eller i universitetsvärlden en viss akademisk titel, kan fungera som symboliskt kapital blott under förutsättning av att det finns en marknad för dessa tillgångar, det vill säga människor som är disponerade att uppfatta att just denna bedrift eller just denna titel äger ett värde.

Det "symboliska" gäller i Bourdieus mogna författarskap alltid sådana relationer mellan en individs, grupps eller institutions tillgångar eller egenskaper å ena sidan och dispositionerna hos dem som uppfattar och värderar dessa egenskaper och tillgångar å den andra. Det symboliska kapitalet kan existera endast under förutsättning av en samklang mellan objektiva strukturer och system av dispositioner. Att symboliskt kapital över huvud taget kan existera, det vill säga att det kan råda samklang mellan tillgångarna och dispositionerna, vill Bourdieu förklara med att dispositionerna ofta är produkter av samma eller liknande egenskaper eller tillgångar. Ett i Bourdieus utbildningssociologiska studier återkommande exempel är lärarnas förmåga att utpeka bestämda elever som begåvade. Dessa elever besitter bestämda symboliska tillgångar - nedärvt kulturellt kapital, den speciella form av språkbehärskning som skolan premierar etc - som lärarna är snara att tillerkänna värde av det enkla skälet att deras, lärarnas, egna dispositioner formats under loppet av en levnadsbana där just detta slag av tillgångar skattas högt.

Symboliskt kapital får inte förväxlas med teknisk kompetens. Den rent tekniska förmågan att hantera, låt säga, en violin representerar i sig inte symboliskt kapital. Violinistens specifika innehav av symboliskt kapital är beroende av existensen av ett helt register av gester och sätt att tala som tillåter att denna aktivitet framträder som värdefull. En yngling kan vara ytterst förfaren i konsten att trimma en mopedmotor utan att för den skull besitta ett uns av mer allmänt erkänt symboliskt kapital. Med Bourdieus något tillspetsade formulering i en föreläsning 1986: "Den symboliska makten är en makt att göra saker med ord"^[2].

Det kulturella kapitalet är ett begrepp på en annan nivå än det symboliska kapitalet. Symboliskt kapital är det mest allmänna begreppet. Symboliskt kapital kan finnas överallt. Inom en viss umgängeskrets eller på en viss arbetsplats kan förmågan att uttala grundade omdömen om det lokala fotbollslaget representera ett avsevärt mått av symboliskt kapital. När Bourdieu behandlar det kulturella kapitalet talar han om något annat, nämligen om dominansförhållanden som tenderar att gälla samhället i dess helhet.

Det kulturella kapitalet är den art av symboliskt kapital som dominerar i ett land som Frankrike. Ärevördiga institutioners anseende eller kultiverade människors språkbruk representerar kulturellt kapital. Om vi håller fast vid Bourdieus grundtanke att endast de tillgångar för vilka det existerar en marknad utgör kapital, kan vi betrakta det kulturella kapitalet som den art av symboliskt kapital som har en både stor och köpkraftig marknad. Symboliska tillgångar utgör kulturellt kapital om de av många eller alla grupper i samhället (och särskilt inom den dominerande klassen) uppfattas som mer värda än andra arter av symboliskt kapital.

En alternativ definition vore att säga att det kulturella kapitalet är det slags symboliska tillgångar som står i motsättning till "ekonomiska" tillgångar i gängse snäv mening.

Det kulturella kapitalet kan, för det tredje, definieras med hänvisning till dess historiska genes. Det kulturella kapitalet har uppstått i och med att de symboliska tillgångarna på mer beständigt vis börjat kunna lagras i form av titlar, examina, institutioner, lagar och förordningar, skriftliga dokument etc. Ur denna historiska synvinkel är det kulturella kapitalets framväxt knuten till skrivkonstens, tryckeriteknikens och de nationella institutionernas utveckling, framför allt utvecklingen av utbildningsväsendet men även av lagstiftande inrättningar, bibliotek, etc. Mer därom strax.

Vi får således avstå från att formulera en enda uttömmande definition. Begreppet kulturellt kapital har för Bourdieu fungerat som ett redskap i utforskandet av dominansförhållanden i det franska samhället.

En ström av studier från Centre de sociologie européenne har visat att motsättningen mellan kulturellt och ekonomiskt kapital utgör en "horisontell" axel i det franska sociala rummet.^[3]Den år 1976 publicerade studien om "smakens anatomi"^[4]var det första systematiska försöket att konstruera det sociala rummet och att spåra homologier mellan detta å ena sidan och fördelningen av livsstilar å den andra. I en rad följande studier framträdde samma fundamentala "horisontella" axel. Den viktigaste motsättningen inom den dominerande klassen i Frankrike ställer mot varandra den fraktion som baserar sina positioner och sin reproduktion huvudsakligen på innehav av kulturellt kapital (här är utbildningsnivå den främsta indikatorn) och den fraktion som tillhör det ekonomiska maktfältet. Följaktligen är den dominerande klassens två mest extrema grupper universitetsprofessorerna vid de mest ansedda lärosätena i Paris och ledarna för de stora företagen.^[5]Samma motsättning delar upp medelklasserna i två stora fraktioner: skollärare, bibliotekarier m.fl. å ena sidan och småföretagare å den andra. ^[6]

Att detta resultat - motsättningen mellan kulturellt och ekonomiskt kapital - ständigt återkommer som en "horisontell" axel i de empiriska undersökningarna av det sociala rummet och fördelningen av livsstilar och smak förklarar den prominenta plats som det kulturella kapitalet intager i Bourdieus kartläggning av det franska samhället.

Men varför den särskilda termen "kulturellt kapital"? Varför har Bourdieu inte nöjt sig med det allmänna begreppet symboliskt kapital? Ett svar på frågan gav Bourdieu i en viktig passage i en programmatisk artikel från 1976:

" [… ] den kulturella kompetensen konstitueras inte som kulturellt kapital förrän i de objektiva relationer som etableras mellan systemet för ekonomisk produktion och systemet för produktion av producenter (det sistnämnda i sin tur konstituerat av relationen mellan utbildningssystemet och familjen). Skrivkonsten tillåter att de nedärvda kulturella resurserna bevaras och ackumuleras i objektiverad form, och utbildningssystemet förser agenterna med det kunnande och de dispositioner de behöver för att tillägna sig dessa resurser. Samhällen utan skrivkonst och utan utbildningssystem kan inte bevara sina kulturella resurser på annat sätt än i förkroppsligat tillstånd ." ^[7]

Med andra ord, skrivkonsten och utbildningsinstitutioner i modern mening möjliggör nya sätt att lagra och byta symboliskt kapital. Symboliska tillgångar kan bevaras i mer fixerad och trögrörlig form. De kan omhändertas av särskilda institutioner - skolor, universitet, kulturtidskrifter etc - med speciella inträdeskrav. De kan lagras i examina och titlar. Sociala grupper (klasser, klassfraktioner, yrkeskårer) kan mer eller mindre monopolisera dessa objektiverade kulturella tillgångar genom att behärska sätten för deras tillägnande.

Tanken är inte svår att förstå. Av en man i ett traditionellt bondesamhälle krävs att han i varje ögonblick med sitt hedersamma uppförande och sin kroppshållning skall bevisa sitt innehav av symboliskt kapital. Att exempelvis släktens ansedde huvudman försvinner kan få svåra konsekvenser; såtillvida är det symboliska kapitalet labilt^[8]. I ett skriftlöst samhälle lagras de symboliska tillgångarna - såsom minnet av det förflutna - huvudsakligen i människors kroppar, i form av vanor, dispositioner, "habitus", och traditionen förs vidare i möten mellan människor. I ett modernt samhälle däremot kan en universitetsprofessor, tidningsredaktör eller företagsledare i viss mån oberoende av sin personliga framtoning stödja sig på sin titel eller mer generellt på den auktoritet som förlänas honom av sociala fält och institutioner med specifika regler: regler för urval och invigning av dem som besitter en till fältet avpassad habitus och ett tillräckligt mått av det rätta slaget av symboliskt kapital, regler för uteslutning av dem som saknar dessa tillgångar. Vinnarna i denna kamp är de grupper som kontrollerar instrumenten (i synnerhet språklig kompetens) för tillägnelse av symboliska tillgångar, vilket i ett land som Frankrike innebär att den dominerande klassen måste sörja för att deras barn ges möjligheter till en framgångsrik bana genom utbildningssystemet. Striderna inom utbildningssystemet och om utbildningspolitik är därför enligt Bourdieu i sista hand strider om vem som skall ha tillgång till dessa instrument och därmed indirekt strider om monopolet på viktiga symboliska tillgångar.

Detta torde vara ett avgörande skäl till att en särskild art av symboliskt kapital, det kulturella kapitalet, intar en särställning i Bourdieus analyser av det moderna franska samhället, och även ett skäl till att han tillmätt utbildningsociologin så central betydelse.

En tänkbar alternativ svensk översättning av capital culturel vore "bildningskapital". Begreppet bildning, som sedan senare hälften av sjuttonhundratalet inom germanskt språkområde fungerat som en konkurrent till kulturbegreppet, är i många sammanhang den närmaste motsvarigheten till det franska culture . En människa som i Frankrike benämns cultivé skulle vi i Sverige kunna kalla "kultiverad" men kanske lika gärna "bildad". Och de trosföreställningar som Bourdieu vill fånga in med sitt begrepp kultur har i vår - fram till andra världskriget i hög grad tyskorienterade - kulturkrets sina motsvarigheter i de värden och etiska postulat som med början hos Herder och vidare hos Fichte och Wilhelm von Humboldt införlivats med begreppet Bildung .^[9]

På senare år har Bourdieu i muntliga framställningar laborerat med ett alternativ till termen "kulturellt kapital", nämligen "informationskapital" <capital informationnel >.^[10]I de publicerade texterna är termen informationskapital sparsamt förekommande^[11], men Bourdieus överväganden säger något väsentligt om hans bruk av begreppet kulturellt kapital. Att besitta ett rikt mått av kulturellt kapital innebär inte minst att vara välinformerad. Att elever som är väl rustade med kulturellt kapital har goda utsikter till en privilegierad framtid sammanhänger med att de (och deras föräldrar) är väl bekanta med och förmögna att värdera det spektrum av möjligheter som utbildningsväsendet och yrkeslivet och den sociala världen i övrigt erbjuder.

För att inte vilseledas av termen "kulturellt kapital" måste vi hålla sådana aspekter i minnet. Det förkroppsligade kulturella kapitalet är ingen petrifierad oföränderlig tillgång. Det är fråga om dispositioner, förmågor, handlings- och orienteringsmöjligheter, vilka för det första modifieras, för det andra brukas på nya sätt i nya situationer. Att bestämda statistiska uppgifter, särskilt rörande faderns eller individens egen utbildningsbana, i Bourdieus undersökningar av franska förhållanden fungerar som effektiva indikatorer på innehav av kulturellt kapital får inte förleda oss att förväxla dessa indikatorer med begreppet.

Kanske kan en svensk läsare närma sig egenarten hos Bourdieus begrepp kulturellt kapital genom att jämföra med ett annat begrepp, det sociala arvet^[12], som i vårt land sedan slutet av sextiotalet använts för att förklara bland annat sådana fenomen, exempelvis utbildningsframgångar eller uteblivna dito, som varit föremål för Bourdieus undersökningar. Att tala om det sociala arvet suggererar föreställningen om ett mer eller mindre oföränderligt bagage som människor bär med sig genom livet, i linje med det genetiska arvet.^[13]Bourdieus begrepp är mindre statiskt. Även detta inbjuder förvisso till undersökningar av hur kulturella tillgångar ärvs, det vill säga överförs mellan generationerna. Men det kulturella kapitalet kan också förvärvas (exempelvis i utbildningssystemet). Det kan ackumuleras och koncentreras, genom giftermålsallianser eller genom att en institution eller ett yrkesområde rekryterar kulturellt bemedlade proselyter. Det kan under vissa omständigheter, exempelvis i förening med ett rikt mått av socialt kapital, ge ökad avkastning och under andra omständigheter förskingras, förslösas genom oaktsamhet eller förlora i värde på grund av "inflation", som när antalet högutbildade ökar. Det kan växlas in mot andra arter av kapital: en elev som ärvt en myckenhet kulturellt kapital har statistiskt sett goda chanser att förvärva ett värdefullt utbildningskapital och att erhålla ett välavlönat arbete.

En korthuggen framställning som denna kan ge intrycket att det här rör sig om ett batteri av metaforer som rätt och slätt lånats från den ekonomiska vetenskapen. Det är en kritik som ofta riktats mot Bourdieu, enligt min mening med orätt (jfr nedan, avsnitt 1.2.5). Som ett karaktäristiskt exempel på hans strävan att fjärma sig från de mekanistiska förklaringar till vilka ekonomiska analogier inbjuder, kan vi välja ett av de nämnda fenomenen, examensinflationen. I sina tidiga utbildningssociologiska studier använde Bourdieu ett tämligen oproblematiskt inflationsbegrepp för att förklara den så kallade studentexplosionens effekter: när allt fler människor erhåller allt mer och allt högre utbildning minskar examinas relativa värde, vilket tvingar barnen - ur alla grupper! - att höja sin utbildningsnivå. Detta är givetvis ett reellt fenomen (i vårt land studerat av bland andra Bengt Gesser), som Bourdieu tagit hänsyn till även i sina senare arbeten. Men han har också (för en gångs skull) gjort offentlig självkritik^[14]: inflationsanalogin har begränsad räckvidd, ty individer och grupper kan utveckla strategier för att klara sig även om deras examina förlorar i värde. De kan skapa nya marknader och nya yrken där deras utbildning blir mer värd, och de kan kämpa för att ändra kriterierna för tillträde till uppsatta positioner.

Bourdieu har uppmärksammat ett otal mer specifika former av symboliskt kapital. Det följande är ett godtyckligt valt exempel. För att kartlägga universitetslärarnas symboliska tillgångar i slutet av sextiotalet samlade han in upplysningar som kunde fungera som indikatorer på bl.a. följande fem arter av kapital: kapital knutet till universitetsmakt (indikatorerna var här medlemskap i någon av de franska akademierna, ställning som dekanus eller prefekt m.m.); kapital knutet till vetenskaplig makt (ställning som vetenskaplig ledare, ansvar för vetenskaplig tidskrift, undervisning inom forskarutbildningsinstitution, funktioner inom forskningsråden) ;kapital knutet till vetenskaplig prestige (medlemskap i någon av de franska akademierna, vetenskapliga utmärkelser, arbeten översatta till främmande språk, deltagande i internationella kongresser, samt i fråga om samhällsvetarna och humanisterna antal citat i Social Science Citation Index ); kapital knutet till intellektuellt anseende (medlemskap i Franska Akademien, omnämnande i Larousse , framträdanden i tv, tidningar eller intellektuella tidskrifter, arbeten utgivna i pocketutgåva, medverkan i de intellektuella tidskrifternas redaktionsråd); samt kapital knutet till den politiska och ekonomiska makten (notis i Who's Who in France , uppdrag för regeringen och de statliga femårsplanerna, undervisning vid handelshögskolan eller annan skola där makteliten utväljs och formas, innehav av ordnar och utmärkelser).^[15]

Med socialt kapital avser Bourdieu ungefär "förbindelser", exempelvis släktrelationer, vänskapsband eller det slag av stöd som före detta elever vid samma elitskola gärna ger varandra. ^[16]

Det sociala kapitalet bör inte räknas som en underavdelning till det symboliska kapitalet. Till skillnad från andra kapitalarter låter det sig inte lagras i materiella tillgångar eller i institutioner, teorier och texter, examina och titlar. Det är så att säga oupplösligt förankrat i de band som förenar individerna i en grupp med varandra. Närmare bestämt tänker sig Bourdieu att individerna i en grupp (familjen, släkten, en krets av före detta elever från samma elitskola etc) var och en på sitt håll intager positioner, ackumulerar kulturellt eller ekonomiskt kapital och knyter kontakter, vilket tillsammantaget utgör ett särskilt slags tillgång, det sociala kapitalet, som gruppens alla medlemmar kan dra fördel av.^[17]Därav begreppets något aparta ställning i Bourdieus kapitalteori. Bourdieu har uppenbarligen behövt det för att göra reda för något som inte låter sig förklaras med hänvisning till de övriga - om man så vill mer "anonyma" - kapitalarterna. Ett återkommande tema i hans utbildningssociologiska undersökningar är att en högt skattad examen i sig inte garanterar en fortsatt socialt lyckosam livsbana^[18];yrkeskarriären och andra sociala framgångar förutsätter att stöd från släkt, studiekamrater, vänner eller gynnare kan uppbådas vid behov. Detsamma gäller för framgångar inom ekonomins maktfält^[19](i vårt eget land utgör Refaat El-Sayeds öde en nästan övertydlig illustration). Det sociala kapitalet utgör således en art av kapital som inte helt och hållet låter sig återföras till andra kapitalarter (kulturellt eller ekonomiskt kapital eller mer specifika arter som skolkapital, konstnärligt kapital etc), men som kan bidra till att förklara varför dessa övriga tillgångar ger en viss utdelning. ^[20]

Lika litet som Bourdieus övriga nyckelbegrepp får det sociala kapitalet uppfattas som en etikett på givna empiriska fenomen. En första, intuitiv förståelse av begreppet socialt kapital hämtar med nödvändighet näring ur vardagstänkandets föreställningar om vänskapsrelationernas eller familjebandens betydelse. Och visst kan begreppet socialt kapital användas för att registrera fenomen vi redan tror oss känna till, såsom vänskapskorruptionens eller svågerpolitikens roll i kulturlivet eller politiken, men Bourdieu och hans medarbetare har framför allt intresserat sig för hur det sociala kapitalet förmedlas och ackumuleras^[21]och hur det kan konverteras till ekonomiskt kapital eller utbildningskapital (och omvänt)^[22]. Inte minst har Bourdieu betonat det arbete som allt detta kräver; i hans och hans medarbetares studier framträder societetslivet som ett tids- och kostnadskrävande investeringsarbete och minst av allt som en drönartillvaro^[23]. Vidare ger Bourdieus utbildningssociologi exempel på hur begreppet socialt kapital kan användas som ett redskap inte bara för att undersöka individers eller gruppers tillgångar utan även för studiet av relationer mellan institutioner: ett lärosäte som rekryterar elever ur uppsatta familjer eller vars före detta elever bekläder framskjutna positioner besitter därmed ett socialt kapital som adderas till dess rent "skolmässiga" anseende^[24].

Återigen står det klart att varje empiristisk definition av Bourdieus nyckelbegrepp blott är preliminär. Det sociala kapitalet är vid första påseende ett begrepp som låter oss klassificera och mäta tillgångar i stil med ett anrikt släktnamn eller ett väl utbyggt kontaktnät. För Bourdieu är dock människors praktiker och föreställningar viktigare än sådana fixa tillgångar. Begreppet socialt kapital är ett redskap med vars hjälp ett forskningsobjekt som inte är omedelbart givet låter sig konstrueras: ett särskilt slag av ekonomi med egna mekanismer för överförande, investering, ackumulering och konvertering av tillgångar, en ekonomi som skiljer sig från de kulturella eller "ekonomiska" tillgångarnas ekonomi men samtidigt gör dessa andra ekonomier mer begripliga.

Dessutom är det sociala kapitalet i likhet med andra kapitalarter ett begrepp som riktar sökarljuset mot relationen mellan tillgångar å ena sidan och föreställningarna om samma tillgångar å den andra. Ett socialt kapital existerar och är verksamt om och blott om tillgångarna (ett efternamn, en släkt, en giftermålsallians, ett kontaktnät mellan gamla elever från samma elitskola) låter sig omsättas i något som tillerkännes värde. Att blott klassificera och mäta tillgångarna vore oförenligt med Bourdieus metod. Hans kartläggningar av tillgångarna är alltid förenade med ett studium av de sociala kraftmätningar som lett fram till föreställningen att somliga tillgångar är mer värda än andra.

Bourdieus kapitalteori tillåter således inte att kapitalen betraktas som fixa resurser. De är ständigt föremål för strider. Grupper (klasser, klassfraktioner, yrkesgrupper, familjer) utvecklar strategier för att bevara eller öka värdet av sina egna innehav, och för att förhindra andra sociala grupper vilkas kapitalinnehav har en annan sammansättning att göra detsamma. Många sociala strider gäller hur olika kapitalarter skall värdesättas, vilket kan ta formen av en kamp om "växelkurserna". Hur skall skolkapital (höga betyg) värderas vid antagning till högre utbildning? Vilket är förhållandet mellan ett givet utbildningskapital (en viss examen) och lönens storlek? Vad är förtrogenhet med ett visst slag av musik värd omräknad i allmänt kulturellt kapital?

Sociala strategier utgör ofta konverteringsstrategier, som när småföretagarens dotter blir lärare (en inväxling av ekonomiskt kapital mot utbildningskapital^[25]) eller den intellektuelle gifter sig till pengar^[26]eller, för att välja ett historiskt exempel, bördsaristokratin gav sina söner en god utbildning vilket i sin tur öppnade vägen till ekonomiska framgångar (dvs. en konvertering av capital de noblesse till utbildningskapital och ekonomiskt kapital^[27]). Som framgår av dessa exempel har Bourdieus begrepp konvertering en speciell innebörd, som avser möjligheterna att utnyttja en viss art av kapital för att skaffa sig en annan mer räntabel eller legitim art av kapital, utan att det första kapitalinnehavet för den skull behöver gå förlorat. Såtillvida är analogin med i snäv mening "ekonomiska" företeelser som valutaväxling vilseledande.^[28]

Det som intresserat Bourdieu är framför allt de föränderliga relationerna mellan olika kapitalarter, och därmed relationerna mellan grupper som besitter kapital av olika art och olika omfattning. När vi tar del av hans och hans medarbetares kartläggningar av kapitalarternas fördelning måste vi hålla i minnet att det är fråga om föränderliga system. Värdet av olika kapitalarter och reglerna för konvertering är ständigt föremål för strider. I kampen om tillgångar och positioner kommer olika "reproduktionsstrategier" till användning, varmed Bourdieu avser att "individerna eller familjerna omedvetetet eller medvetet strävar efter att bevara eller öka sina nedärvda tillgångar och uppehålla eller förbättra sin motsvarande position inom klassförhållandenas struktur" ^[29]. Definitionen illustrerar att "strategi", som Bourdieu brukar ordet, inte behöver implicera medvetenhet eller rationell kalkyl. Individer och familjer kan använda sig av många slag av reproduktionsstrategier: att välja en äktenskapspartner ur ett bestämt socialt skikt, att sätta fler eller färre barn till världen, att skaffa sig eller sina barn utbildning, att sörja för att tillgångarna överförs mellan generationerna, etc ^[30].

Det är ogörligt att utpeka avgränsade empiriska fenomen och slå fast att just här existerar per definition kapital i Bourdieus mening. Bourdieu och hans medarbetare har använt begreppet för att analysera de mest skilda fenomen. Kapitalbegreppet tillåter studier som håller samman åtskilliga fenomen vilka annars brukar splittras upp på samhällsvetenskapliga eller humanistiska specialdiscipliner. Bourdieus intresse för relationer mellan kapitalarterna och mellan sociala grupper utrustade med olika slag av kapital har inneburit att han satt sig över de skrankor som åtskiljer konstvetenskap och ekonomisk sociologi^[31], filosofihistoria och politisk sociologi^[32], eller gastronomi och estetik^[33], specialiteter som ur andra perspektiv kan förefalla varandra avlägsna. Bourdieus sociologiska projekt genomsyras av övertygelsen att utbildningssociologin är omöjlig att isolera från kultursociologin (alltsedan sextiotalet har en av hans centrala teser varit att ojämlikheten inför Skolan är en aspekt av ojämlikheten inför Kulturen). Han har även slagit broar mellan utbildnings- och vetenskapssociologin: skillnaderna mellan "tankeskolor" eller "vetenskapliga skolor" kan ofta återföras till skillnader mellan skolor i mer bokstavlig mening, och därmed till skillnader i de banor genom utbildningssystemet som olika vetenskapsmän beskrivit och det utbildningskapital och vetenskapliga kapital de där ackumulerat. ^[34]Ja, själva forskarsamhällets uppsplittring i subdiscipliner - en arbetsdelning som enligt Bourdieus analyser ofta snarare är socialt än vetenskapligt motiverad - låter sig analyseras med hjälp av kapitalbegreppet: olika specialister slår vakt om sina egna allt mer specialiserade investeringar hellre än att utsätta sig för konkurrensen på en större vetenskaplig marknad. (Hellre nummer ett i sin by än nummer två i Rom, som talesättet lyder.)

De objekt som Bourdieu önskar fånga in med hjälp av kapitalbegreppet kan te sig svårfångade. Vi har sett att begreppet socialt kapital använts för att undersöka individers, men även gruppers (familjer, yrkeskårer etc), utbildningsinstitutioners, företagsstyrelsers eller exklusiva klubbars tillgångar. På liknande sätt kan det kulturella kapitalet återfinnas på olika nivåer, eller i olika "tillstånd": förkroppsligat tillstånd (som system av dispositioner, dvs. habitus), objektiverat tillstånd (målningar, böcker, verktyg etc) samt institutionaliserat tillstånd (examina, utbildningstitlar etc). ^[35]Om vi strävar efter empiristiska definitioner tycks vi kunna finna kapital överallt.

Bourdieus uttryck "tillstånd" <état > kan leda tanken till fysikaliska fenomen (ett och samma ämne kan existera i fast, flytande eller gasformigt tillstånd). Ibland har han använt ordet energi, eller till och med "den sociala fysikens energi"^[36]för att karaktärisera kapitalet. Det är dock inte fråga om en återgång till Comte. En viktig skillnad är den stora vikt som Bourdieu fäst vid det förkroppsligade kapitalet, det vill säga habitus: ett sociologiskt studium av den objektiva sociala världen måste enligt Bourdieu inkludera människors sätt att orientera sig i samma sociala värld . Vidare har Bourdieu inte varit ute efter att studera mekanismerna hos något slags allmänt "samhälle" i singularis à la Comte. "Kapitalet är ett socialt förhållande, dvs. en social energi som varken existerar eller producerar sina effekter annat än inom det fält där det produceras och reproduceras."^[37]Med andra ord: ett bestämt slag av kapital måste studeras i de sociala sammanhang - av Bourdieu ofta kallade "fält"^[38]- där det ackumuleras, överförs och fungerar.

Det är, som kanske framgått, svårt att förlänga denna diskussion av kapitalbegreppet utan att gå in på de begrepp habitus och fält som vi väntar några sidor med att diskutera. För Bourdieu har hänvisningen till människors habitus tjänat som förklaring till deras märkliga förmåga att, utan att någon rationell kalkyl behöver vara inblandad, utveckla olika strategier för att slå vakt om och göra bruk av sina kapitalinnehav, och fältbegreppet har tillåtit honom att precisera olika specifika arter av kapital och deras mening och funktionssätt. Vi övergår därför till frågan om kapitalbegreppets genes och förhållande till några vetenskapliga traditioner.

Redan i Bourdieus tidigast publicerade arbete, den lilla boken om Algeriet utgiven i P.U.F.'s populärvetenskapliga serie "Que sais-je ?" 1958, finner vi en passage där termen "kapital" användes i den allmänna betydelsen av tillgångar eller resurser. I en diskussion om vissa arabiskspråkiga stammar noterade Bourdieu att dessa förfogar över ett särskilt slags "makt- och prestigekapital", ett "startkapital" <capital initial > som är knutet till den (ofta fiktiva) härstamning som stammens medlemmar kan åberopa och som flyter samman med den (oftast mytiske) anfaderns namn. I sammanhanget använde Bourdieu termen kapital i analogi med det ekonomiska kapitalets logik: "Den isolerade gruppen tenderar att slås samman med den prestigeladdade och mäktiga stammen som på så sätt oupphörligen blir allt starkare, genom ett slags kumulativ effekt, analog med den som i en annan kontext gör att kapital drar till sig kapital." ^[39]I övrigt används i denna Bourdieus första bok, liksom i de publicerade texterna från de närmast följande åren, termen kapital enbart i gängse "ekonomisk" betydelse.

I en uppsats från 1962 om arbetslösheten i Algeriet återkom termen "startkapital", här för att beteckna både ekonomiska tillgångar i snävare mening och symboliska dito (nämligen yrkeskunnande och utbildning som kan behövas för att starta en rörelse).^[40]Återigen var det fråga ett analogiskt bruk av ekonomins terminologi (Bourdieu satte här för tydlighetens skull citationstecken runt ordet "kapital"). Året därpå publicerade Bourdieu och några medarbetare det stora arbetet Travail et travailleurs , där termen "startkapital" ånyo används i exakt samma mening. ^[41]Ytterligare ett år senare utkom Bourdieus och Sayads bok Le déracinement , där ordet "prestigekapital" tillfälligtvis förekom.^[42]

I de tidiga etnologiska studierna finner vi således blott tillfälliga användningar av termen kapital för att beteckna symboliska tillgångar. Inte heller i de tidigaste utbildnings- och kultursociologiska studierna användes termen särskilt frekvent eller konsistent.^[43]

De tidigaste förekomsterna av termen "kulturellt kapital" har jag stött på i ett kollokviebidrag från våren 1965. ^[44]Här försökte Bourdieu med hänvisningar till statistiskt material och observationer (ofta hämtade från framställningen i Les héritiers , 1964) demonstrera att det i allt väsentligt är det "kulturella arvet" eller "den kulturella nivån", inte föräldrarnas ekonomiska tillgångar, som statistiskt sett avgör barnens framtid inom utbildningssystemet. I två varandra överlappande publicerade versioner från 1966 av samma text^[45]fanns termen "kulturellt kapital" kvar, och den dök upp i ytterligare några texter från samma år^[46], i sammanhang som handlade om hur barn kan ärva föräldrarnas ekonomiska och kulturella kapital. Om jag inte missat några tidigare förekomster, uppträdde således termen "kulturellt kapital" i tryck första gången år 1966, och det förefaller troligt att termen ursprungligen koncipierades som ett slags pendang till begreppet ekonomiskt kapital. Det kulturella kapitalet var ett nyttigt begrepp i samband med demonstrationerna av att föräldrarnas ekonomiska ställning inte är den viktigaste betingelsen för barnens framgångar i skolan.

Om vi förlägger gränsen mellan författarskapets första och andra period till året 1966, så var det först då som Bourdieus kapitalterminologi började finna sin form. Termen kulturellt kapital återkom 1967^[47]och 1968^[48]. I andra utvidgade upplagan 1969 av L'amour de l'art infördes i några nyskrivna partier termerna "kulturellt kapital"^[49], "konstnärligt kapital"^[50]och "utbildningskapital"^[51]<capital culturel, capital artistique, capital éducatif >; i denna andra upplaga hade den tillfälliga mer vardagsspråkliga användning av ordet "kapital" som vi nyss noterade i den första upplagan från 1966 (p. 21) strukits - ett tecken på att Bourdieu från och med slutet av sextiotalet började reservera termen kapital för sociologiskt bruk. I La reproduction (1970) tillhörde "kulturellt kapital" de centrala termerna ;.

Saken kan också uttryckas så att Bourdieu under författarskapets första period (1958-1966) i huvudsak utnyttjade termen kapital antingen för att tala om ekonomiska förhållanden i gängse snäv mening eller för att signalera en analogi till det gängse ekonomiska kapitalbegreppet. Senare skulle han behandla sitt eget sociologiska kapitalbegrepp som det primära, överordnade och generella begreppet och degradera det ekonomiska till ett specialfall. Denna utveckling speglas i hans bruk av citationstecken. Om han som nämnts inledningsvis vid något tillfälle kunde bruka citationstecknen för att markera att vi har att göra med en analogi - yrkeskunnande och utbildning liknas vid ett ekonomiskt "kapital"^[52]- så används i det senare författarskapet, någorlunda konsekvent först under sjuttiotalet^[53], regelmässigt citationstecknen på rakt motsatt sätt, nämligen för att särskilja det speciella slags "ekonomi" som har med pengar, priser etc att göra.

Tillfogas bör kanske, att Bourdieus val av term är mindre långsökt i ett franskt än i ett svenskt språkligt sammanhang. I svenskt språkbruk leder ordet "kapital" mer entydigt tankarna till "ekonomiska" fenomen i snäv mening. Vardagsfranskans capital har ett vidare användningsområde, inkluderande skilda slag av tillhörigheter, tillgångar eller resurser.^[54]

Nu är det dock inte termen utan begreppet kapital vi skall ägna intresse. Hur växte Bourdieus kapitalbegrepp fram?

Det dröjde således fram till slutet av sextiotalet innan "kapital" erhöll sin fasta betydelse i Bourdieus terminologi. Han väntade ytterligare några år med att publicera utförliga teoretiska utläggningen av det grundläggande begreppet symboliskt kapital.^[55]Ändå finns redan i hans tidigaste empiriska studier åtskilligt som pekar fram mot begreppet.

I Bourdieus mogna författarskap används kapitalbegreppet för att utforska relationen mellan människors tillgångar och de dispositioner som gör att dessa tillgångar framstår som värdefulla. Begreppet är med andra ord en ansträngning att tänka samman den sociala värld där människor lever och deras erfarenhet av och hållningar till samma värld. En sådan ambition att förena studiet av de objektiva villkoren med studiet av den subjektiva erfarenheten har som bekant i olika skepnader ständigt funnits på samhällsvetenskapernas dagordning. Var bör upprinnelsen till Bourdieus speciella sätt att hantera problemet sökas? Om vi avstår från att gå in på biografiska detaljer och blott beaktar de tanketraditioner till vilka han hade att förhålla sig i början av sin vetenskapliga bana, kan vi formulera en hypotes: den unge Bourdieu ställde marxismens frågor men sökte sig till andra traditioner (fenomenologin, durkheimianerna, Weber) för att besvara dem.

Det är slående att Bourdieu i sina allra tidigaste studier behandlade just de frågor som marxisterna i Paris vid denna tid var upptagna av, rörande kolonialismens natur och revolutionens möjligheter, förhållandet mellan centrum och periferi och mellan förtryckare och förtryckta, frågan om huruvida bönderna kunde utgöra en revolutionär klass eller ej, betingelserna för klassmedvetandets utveckling, trasproletariatets ställning, övergången mellan förkapitalistiskt och kapitalistiskt samhälle, förhållandet mellan ekonomisk bas och ideologisk överbyggnad, ideologins relativa autonomi, och så vidare.

Bourdieu uppfattade uppenbarligen marxismens frågor som värda att ställas. Samtidigt höll han distansen till den samtida franska marxismen. Han hade redan under studieåren intagit en kritisk hållning till den kommunism som då dominerade vid École normale supérieure^[56], och när han några år senare hamnade mitt i en verklig revolution, den algeriska, fann han en verklighet som stämde dåligt överens med den franska vänsterintelligentians politiska analyser och förhoppningar. I mer eller mindre förtäckt polemik med de parisiska revolutionssvärmarna hävdade han att en realistisk uppfattning av den algeriska revolutionens möjligheter måste ta hänsyn till befolkningens traditionella värdesystem och omvälvningen av dessa.^[57]Vid denna tid var den franska marxismen tätt kopplad till det politiska livet i allmänhet och till PCF i synnerhet. Säkert fanns sociala och psykologiska förklaringar till att Bourdieu, som aldrig varit benägen att låta sig inordnas i ledet, i så hög grad undvek den marxistiska vokabulären. Vi nöjer oss tills vidare med att konstatera att marxismens frågor tycks ha varit riktningsgivande för hans tidiga arbeten men att han inte var nöjd med marxismens svar. Möjligen växte begreppet symboliskt kapital delvis fram som ett korrektiv till de alltjämt inflytelserika bas /överbyggnadsmetaforerna, föreställningarna om ideologin som rätt och slätt "falskt medvetande" etc.

I sin jakt på bättre svar anknöt Bourdieu bland annat till den fenomenologiska traditionen. Den fenomenologiska orienteringen utgör en mer eller mindre kamouflerad men alltid synnerligen verksam underström i hela hans författarskap. Under studieåren hade han, i likhet med många jämnåriga med likartad placering, ägnat mycken möda åt fenomenologins portalfigurer (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty).^[58]Bourdieus tillägnelse av den fenomenologiska traditionen var samtidigt ett avvisande av den existentialistiska utmyntningen av densamma. ^[59]Vidare stod han främmande för varje transcendental fenomenologi; han intresserade sig för hur i tid och rum placerade människor förhöll sig till sin egen alldeles bestämda värld^[60]. Så långt var hans hållning långtifrån unik: i striderna om arvet efter Husserl hade försöken att skruva ned den transcendentala fenomenologins anspråk för att i stället säga något om den historiskt och socialt bestämda erfarenheten varit legio, och i Bourdieus generation hade åtskilliga ur det unga parisiska filosofiska avantgardet inrättat sig i ett kraftfält mellan marxism och fenomenologi (jfr förra kapitlet). De "teoretiska" syntesförsöken var talrika. Med tanke på Bourdieus bildningsgång är det anmärkningsvärt att han så länge, under bortåt ett decennium, höll sig undan från den sortens diskussioner. Han avstod från "teoretiska" pläderingar för kombinerade marxistiska och fenomenologiska perspektiv och framträdde i stället i sina tidiga arbeten som empiriker. Han hänvisade till den algeriska verkligheten: för att rätt förstå den pågående revolutionen måste man noga studera inte blott den sociala omvälvningen utan även "revolutionen i revolutionen", nämligen omvandlingen av människors "attityder", för att använda hans egen term vid denna tid.^[61]Bland annat ägnade han uppmärksamhet åt fenomenet att algerierna befinner sig under européernas blickar och tenderar att göra den bild som européerna gör sig av dem till en självbild^[62]- således det slags "relationistiska fenomenologi" som skulle få så stor betydelse för Bourdieus senare analyser av olika sociala gruppers förhållanden till varandra. Vidare var han, som vi skall se i avsnittet om habitusbegreppet nedan, i många sammanhang inriktad mot de förkroppsligade tillgångarna, lagrade som ett slags orienterings- och handlingsförmåga.^[63]Även om han vanligen höll sig till den vaga termen "attityder" ville han ofta komma åt mer fundamentala dispositioner.

För att besvara marxismens frågor behövde Bourdieu således ett fenomenologiskt perspektiv, i den allmänna betydelsen av en synvinkel som ger tillgång till människornas representationer (eller med ett svenskare ord: föreställningar^[64]) av den sociala världen. Det slaget av perspektiv är i och för sig inte knutet till den filosofiska fenomenologins tradition; inom fransk samhällsvetenskap har allt sedan durkheimianernas dagar representationernas värld periodvis upphöjts till ett privilegierat studieobjekt^[65].

I själva verket föreligger givetvis en avgörande skillnad mellan den klassiska filosofiska fenomenologins strävan att renodla föreställningarnas radikalt egna natur och flertalet samhällsvetares ambition att påvisa att dessa i en eller annan mening översätter eller (re)presenterar en yttre värld. Bourdieu har härvidlag försökt balansera mellan ytterligheterna. Han var uppenbarligen tidigt attraherad av durkheimianernas grundläggande idé att de kollektiva representationsformerna härrör ur och motsvarar den sociala världens former. Samtidigt har han varit mer fenomenologiskt sinnad, såtillvida att han med större eftertryck än durkheimianerna insisterat på att representationernas värld äger sin egen logik. Saken kan också uttryckas så, att Bourdieu återinfört de enskilda agenter, de människor av kött och blod som hos durkheimianerna tenderade att upplösas i opersonliga kollektiva representationer.

Detta delvisa uppbrott från durkheimianernas tradition skedde gradvis. Bourdieus tidigaste arbeten bär en omisskännlig durkheimiansk prägel. Hans samhällsbegrepp var i allt väsentligt durkheimskt: ett samhälle (i Durkheims mening, det kan röra sig om mindre enheter: stammen, klanen, horden) som hålls samman av system av kollektiva normer, värden, trosföreställningar.^[66]

Bourdieus tidiga durkheimianska orientering var anmärkningsvärd med tanke på denna traditions låga anseende. Durkheimianismens utdragna nedgångsperiod bestod fortfarande åren kring 1960. Ja, durkheimianernas aktier började av allt att döma stiga i kurs först mot slutet av sextiotalet - för övrigt en tveksam uppgång, under dessa år firade marxismen triumfer och i mångas ögon framstod durkheimianismen som en föråldrad borgerlig jämviktsideologi utan plats för klasskampens realiteter.

Bourdieu själv var förmodligen den enskilde sociolog som mer än någon annan bidrog till durkheimianismens renässans i Frankrike från och med slutet av sextiotalet. I egenskap av lärare och handledare, genom att initiera omfattande utgåvor av durkheimianernas skrifter^[67]och framför allt med sin egen forskning och sitt eget författarskap har han med stor energi hävdad durkheimianernas aktualitet.

Om vi vill förstå vilket slags insats i det intellektuella spelet det var fråga om när den unge Bourdieu återknöt till arvet från durkheimianerna, bör vi hålla i minnet att strukturalismens segertåg inleddes just de år kring 1960 då han gav sig in i samhällsvetenskapen. Kort sagt kom Bourdieu att utveckla ett slags ad fontes -strategi i sitt umgänge med strukturalismen. Redan i slutet av femtiotalet ägnade Bourdieu sitt seminarium vid universitetet i Alger åt förhållandet mellan Durkheim och de Saussure, en kombination som förmodligen vid denna tidpunkt åtminstone från parisisk horisont framstod som kuriös: en överspelad sociolog som på sin höjd hade historiskt intresse och en lingvist som började uppfattas som den store förelöparen till den dagsaktuella strukturalismen. Till skillnad från flertalet jämnåriga franska intellektuella hade Bourdieu uppenbarligen tidigt varit en flitigt läsare av durkheimianernas skrifter. Ur denna halvsekelgamla källa kunde han ösa åtskilliga teoretiska och metodiska insikter som i den samtida debatten uppfattades som strukturalismens purfärska landvinningar.^[68]Analyser av kulturella fenomen som system av relationer, intresset för homologier mellan system, övertygelsen att vetenskapen måste konstruera sina objekt etc - mycket av detta fanns redan hos de orättvist bortglömda durkheimianerna (se vidare kapital V).

Samtidigt var den unge Bourdieu långt ifrån opåverkad av Claude Lévi-Strauss' omvälvning av antropologin. Lévi-Strauss' betydelse som modell under den period då Bourdieu och hans jämnåriga formade sina projekt är redan nämnd: här framträdde en forskare som i sin gärning demonstrerade att samhällsvetenskap var en intellektuellt acceptabel syssla, möjlig att bedriva med en stringens som inte stod filosofin efter. Lévi-Strauss visade dessutom att ett gediget vetenskapligt hantverk som avtäckte dolda samhälleliga samband kunde vara ett minst lika vägande bidrag till människornas frigörelse som någonsin existentialisternas ställföreträdande moral. " [… ] jag känner mig inte ansvarig för mina samtidas frälsning"^[69], förklarade Lévi-Strauss häromåret när han i samtalen med Didier Eribon blickade tillbaka på sitt livsverk. Under femtiotalet och början av sextiotalet måste en sådan hållning ha framstått som en provokation i förhållande till existentialismens engagemangsmoral.

Att Lévi-Strauss' gestalt och forskargärning framstod som föredömlig betydde inte att alla unga filosofer på väg in i samhällsvetenskapen var hans lydiga disciplar när det kom till det teoretiska och metodiska hantverket. Bourdieu, Foucault och andra uppfattades ofta som strukturalister^[70], men ansträngde sig från och med mitten av sextiotalet för att tvätta bort denna etikett. Epitetet "poststrukturalister", som utlänningar i början av åttiotalet började använda om en rad sinsemellan mycket olika tongivande parisiska intellektuella, är träffande såtillvida att var och varannan bland dessa ägnat ett kvartssekel åt att finna vägar bort från den strukturalism i vilken de en gång fostrats.

I Bourdieus fall kan vi notera att strukturalismen förefaller ha betytt mest i början av sextiotalet.^[71]Innan dess, i hans allra första arbeten, är anslutningen till strukturalismen inte alls lika skönjbar, medan han under första hälften av sextiotalet publicerade texter som otvetydigt bar strukturalismens prägel, även om han i motsats till många jämnåriga aldrig stämde in i den hyllningskör som under sextiotalet utmålade strukturalismen (eller mer generellt de från lingvistiken lånade modellerna) som en ny och enastående vetenskaplig innovation. Som sitt sista arbete som "obekymrad strukturalist" ^[72]har han i efterhand betecknat den strax före mitten av sextiotalet författade studien av det kabyliska huset^[73], en exemplarisk övning i Lévi-Strauss' anda och första gången publicerad i festskriften till dennes sextioårsdag. Här figurerade ett Lévi-Strauss-inspirerat mytiskt-rituellt system av dikotomier (manligt /kvinnligt, ute /inne, det torra /det fuktiga etc), som i någon mån syntes leva sitt eget upphöjda liv ovan människornas praktiker. Senare skulle Bourdieu bryta med sådana tendenser till strukturrealism genom att analysera hur dylika system är rotade i människors dispositioner och representationer och i deras erfarenhet av den sociala världen.

Under senare hälften av sextiotalet började Bourdieu i likhet med många av sina generationskamrater^[74]att formulera en explicit kritik av strukturalismens tillkortakommanden (eller snarare strukturalismens avarter; han har alltid varit jämförelsevis återhållsam i sin kritik av Lévi-Strauss men desto hårdare i omdömena om vissa av dennes efterföljare^[75]).

Bourdieus kritik av strukturalismen är välkänd och mest grundligt utlagd i Esquisse …, 1972, Outline …, 1977, och Le sens pratique , 1980 (läsaren hänvisas särskilt till det sistnämnda arbetet, inledningen samt första delens första kapitel). Vi skall återvända till ämnet fler gånger, och jag nöjer mig här med att fästa uppmärksamheten vid hur Bourdieus ståndpunkter ansluter till traditionen från durkheimianerna.

Bourdieus kritik av strukturalismens tendens att hypostasera strukturerna innebar nämligen delvis en återknytning till den durkheimianska tradition som Lévi-Strauss sökt bryta upp från . Närmare bestämt insisterade Bourdieu på att symbolsystemen måste återföras till system av relationer mellan sociala positioner.^[76]I en fransk kontext - där marxismen först långt in på sextiotalet började få nämnvärd betydelse inom samhällsvetenskapen - innebar denna ambition ett återupplivande av ett centralt tema hos durkheimianerna: i enlighet med Durkheims påbud att de kollektiva representationerna måste härledas ur gruppernas sociala organisation hade på sin tid sinologen Marcel Granets undersökt de kinesiska tids-, rums- och talkategoriernas samband med den sociala realiteten, rättssociologer som Jean Ray påvisat att lagar uttrycker sociala gruppers aspirationer och inte ett abstrakt förnuft, etc. Listan kunde göras lång. Även om Bourdieus metodiska arsenal är betydligt mer sofistikerad så förvaltar han i detta avseende arvet från durkheimianerna.

Låt oss nämna ett enda illustrativt exempel på hur Bourdieu i sina algeriska studier förenade durkheimianism med strukturalism, eller ibland använde den förra traditionen som korrektiv till den senare. I studien av hederskänslan hos kabyliska bönder, i en första version publicerad 1965^[77], poängterade Bourdieu att systemet av hederns värden gäller människors sätt att leva sina liv och att handla, snarare än deras sätt att tänka. Hederns grammatik kan vägleda handlingarna utan att formuleras. "När kabylerna spontant uppfattar det ena eller det andra beteendet som vanhedrande eller löjeväckande, är de i samma situation som den som upptäcker ett språkfel utan att för den skull alls känna till det syntaktiska system man förbrutit sig mot." Med denna analogi anknöt Bourdieu således till lingvistiken, och för att förklara fenomenet hänvisade han till en mytanalys av Lévi-Strauss' snitt. Dessa normer, som inte alls behöver vara medvetna, är rotade i en mytisk världsbild: "I det kabyliska mytiskt-rituella systemet har Öster ett homologt förhållande till det Höga, Framtiden, Dagen, det Manliga, det Goda, det Högra, det Torra etc, och står i motsats till Väster och samtidigt till Låga, det Förflutna, Natten, det Kvinnliga, det Onda, det Vänstra, det Våta etc." De normer som är knutna till mannens hedersamma uppträdande är oskiljbart förenade med dessa kategorier.^[78]Bourdieu följde dock inte Lévi-Strauss hela vägen, utan återvände till ett närmast durkheimskt samhällsbegrepp, "den kollektiva meningen", som på en och samma gång är "lagen, domstolen och den agent som genomför sanktionen. Thajma `th, där alla släkter är representerade, förkroppsligar den offentliga meningen, vars känslor och värden den förnimmer och uttrycker och från vilken den hämtar sin moraliska kraft. Det mest fruktade straffet är att hamna på svarta listan eller bannlysas: de som drabbas får inte vara med då man kollektivt delar köttet och utestängs från församlingen och alla andra kollektiva verksamheter - de döms kort sagt till ett slags symbolisk död" ^[79], skrev Bourdieu i durkheimska ordalag.

Här kan vi således se hur Bourdieu (utan explicita hänvisningar till vare sig de Saussure, Lévi-Strauss eller Durkheim) kombinerade den strukturella lingvistikens och antropologins tumregel att ordna symbolsystemen som binära oppositioner med klassisk durkheimiansk sociologi. En närmare jämförelse mellan de olika versionerna av texten visar att den första, publicerad 1965, bär den starkaste strukturalistiska prägeln.^[80]Efter hand kom Bourdieu att i durkheimianernas efterföljd med allt större envishet betona att det mytiskt-rituella systemet måste förankras i det sociala livets organisation.

Att vi inte utan förbehåll kan klassificera Bourdieu som strukturalist innebär förvisso inte att objektiverande analyser av strukturer skulle saknas i hans arbeten. Bourdieus undersökningar tar regelmässigt vägen över en objektivistisk rekonstruktion av systemen av relationer innan de når fram till en slutlig tolkning, som - även om den ibland kan förefalla ligga nära en intuitionistisk uppfattning - inte hade varit möjlig utan den inledande objektiveringen. Den ovan nämnda uppsatsen om det kabyliska huset ger en uppfattning om vad denna objektiverande fas av forskningsarbetet kan innebära.^[81]Om vi bortser från vissa arbeten från första hälften och mitten av sextiotalet undviker Bourdieu dock att göra kartan över systemet av oppositioner till yttersta förklaringsgrund och analysens slutstation.

Hedern

Även om termen "symboliskt kapital" saknades i de tidiga algeriska studierna, behandlades här hedern^[82]på ett sätt som ansluter till de senare analyserna av det symboliska kapitalet. I den nyss nämnda studien av de traditionella kabyliska böndernas hederskänsla (eller känsla för hedern) förekom en hel katalog av termer - franska och kabyliska ord för heder, ära, prestige, renommé, anseende, anständighet, auktoritet, respekt, etc^[83]- vilka alla angav något som dessa bönder behövde för att erövra och behålla en ställning i sitt samhälle. Detta "något", som Bourdieu senare skulle rubricera symboliskt kapital^[84]och i andra former återfinna också i det moderna franska samhället, bestod inte främst av materiella ägodelar. En mäktig kabylisk familj byggde sin ställning på den respekt den kunde kräva av andra, på de hedersamma relationer den under generationer byggt upp och som vid behov kunde mobiliseras till dess fördel.

Hedern eller prestigen kunde förtätas i form av exempelvis ett namn. Vi har redan noterat att termen "kapital" på ett ställe i Bourdieus första bok användes om den prestige och makt som är knuten till stamfaderns namn. Låt oss citera några passager ur detta resonemang, som rörde historien om hur den algeriska bofasta ursprungsbefolkningen assimilerats av de nomadiserande arabstammarna. I jordbrukarnas ögon åtnjuter nomaderna oerhörd prestige: "de talar koranens språk, rider på hästar, äger boskapshjordar och arbetar inte på åkrarna. Bönderna söker deras beskydd, anstränger sig att tala deras språk och, till sist, att tillhöra dem. Så kommer bönderna att antaga klanens eller stammens patronymiska namn och tror sig slutligen vara besläktad med denna. De önskar sålunda kallas araber eftersom de talar arabiska och bär ett arabiskt namn."^[85]Lägg märke till den betydelse Bourdieu tillmäter namnet: "Namnet utgör i sig en makt"^[86], det är "en symbol och en garanti för beskydd, en symbol och en garanti för heder och prestige, eller snarare: namnet utgör en garanti för beskydd eftersom det är en symbol för heder och prestige."^[87]Den sista preciseringen illustrerar hur Bourdieu redan här, i sitt första arbete, framhöll den överordade betydelsen av det symboliska kapitalet: beskyddet, tryggheten i att tillhöra en ansedd stam eller släkt, måste förklaras med hänvisning till hederns och prestigens logik, inte omvänt^[88]. Den symboliska ordningen är minst av allt ett bihang till något slags "egentlig" makt.

Även Bourdieus begrepp om det sociala kapitalet föregreps i de tidiga algeriska studierna, där mycket utrymme ägnades åt betydelsen av släkt- och vänskapsrelationer.^[89]

Arvet från den klassiska religionssociologin

I den nyss refererade passagen i Sociologie de l'Algérie skymtade ett tema som skulle bli centralt i Bourdieus fortsatta författarskap: de symboliska tillgångarna är inget utanverk till makten. Prestigen eller det symboliska kapitalet och makten är sammanflätade.

Härvidlag avviker Bourdieus sociologi från åtskilliga av de försök till dubbel bokföring som betraktar den sociala strukturen ur två åtskilda perspektiv: systemet av "statusgrupper" å ena sidan och systemet av socioekonomiskt definierade klasser å den andra. Eftersom denna dualism varit så vanlig inom sociologin ligger det nära till hands att tolka Bourdieus begrepp om sociala klasser som en amalgering av ett marxistiskt klassbegrepp och det begrepp statusgrupp vars härkomst brukar sökas hos Weber. En sådan tolkning säger möjligen något om hur Bourdieus klassbegrepp ursprungligen växte fram^[90], men är vilseledande om vi vill förstå dess funktion i hans mogna arbeten. I Comtes eller Guizots och Thierrys hemland kan man kanske tala om sociala klasser eller till och med klasskamp utan att det behöver ha särskilt mycket med Marx att göra, och Bourdieu har aldrig visat prov på att han skulle ha tagit några starkare intryck av Marx' ekonomikritik. Om han ärvt något från Marx, är det i första hand den envisa fokuseringen av relationen mellan förtryckare och förtryckta (med Bourdieus egen terminologi: mellan "dominerande" och "dominerade" ^[91]). Och det som Bourdieu hämtat från Max Weber är inte idén om "statusgrupper" i denna speciella mening som vunnit utbredning inom sociologin. Däremot har Bourdieu uppenbarligen hämtat mycket inspiration från Webers - och än mer från durkheimianernas - religionssociologi.

Ett stort antal av de redskap med vilkas hjälp Bourdieu studerat symboliska och kulturella fenomen är i själva verket hämtade från Webers och durkheimianernas studier av religionen. Själva grundtanken hos både Weber och durkheimianerna om åtskillnaden mellan den heliga och den profana världen är ett tema som redan från början intresserade Bourdieu^[92]och som han i otaliga variationer överförde till sina studier av kulturens värld i det samtida Frankrike, där han ständigt nyttjat metaforer från religionens värld för att analysera vad det kan bero på att vissa deltagare i spelet, vissa konstnärer, författare, vetenskapsmän och deras verk, erhåller en upphöjd, legitimerad, invigd, konsekrerad status. Kort sagt utsträckte Bourdieu räckvidden hos en lång rad av Webers och durkheimianernas begrepp - det heliga, magi, mana, myt, trosföreställningar - till andra domäner än religionens. ^[93]

Erkännande och misskännande TYPE="1">

I mer eller mindre explicit polemik med den grova historiematerialismen fäste Bourdieu stor vikt vid de symboliska tillgångarna. Ja, han betonade att även materiella tillgångar, ett par oxar eller ett stycke mark, i det traditionella algeriska samhället primärt fungerade som symboliskt kapital, och blott i andra hand som medel för tillfredsställelse av materiella behov.^[94]

Därmed inte sagt att Bourdieu negligerade människors behov av att äta och bo och klä sig. Hans uppfattning om förhållandet mellan den symboliska och den materiella ekonomin (fullt ut utvecklad i uppsatsen "Esquisse d'une théorie de la pratique" i volymen med samma namn, 1972) kan kanske bäst förstås om vi fortsätter att beakta hans speciella sätt att analysera representationernas värld. Han har ständigt, ända från de första arbetena, lagt särskild tonvikt vid hur människor för det första tillerkänner vissa tillgångar värde, för det andra misskänner eller missförstår de reella funktioner som samma tillgångar fyller. För att beteckna detta slag av dubbelhet i människors föreställningsvärld kom Bourdieu så småningom att fastna för ett konsekvent bruk av begreppsparetreconnaissance / méconnaissance .^[95]

I det traditionella kabyliska samhället kunde Bourdieu studera hur de erkända symboliska tillgångarna konstituerade en symbolisk ekonomi. Inför sig själva och andra motiverade människorna sina handlingar med hänvisning till hederns bud. Som den mest hedersamma giftermålsalliansen framstod att en pojke gifte sig med en parallellkusin på fädernet; det hette då att han räddade flickan från att hamna hos främlingar. Bakom denna symboliska ekonomi finns en materiell ekonomi: i och med att pojken och flickan med samma farfar ingår äktenskap med varandra undvikes en uppsplittring av släktens egendom. Enligt samma mönster analyserade Bourdieu ett otal företeelser i det traditionella bondesamhället. Utan att för den skull vara mindre reell döljs den materiella ekonomin av den symboliska. Detta misskännande är en avgörande förutsättning för att den symboliska - och den materiella - ekonomin skall fungera.^[96]

Den symboliska ekonomin i det traditionella algeriska samhället kom att tjäna som en prototyp för Bourdieus studier av den franska kulturen.^[97]Även i sitt eget land har han utforskat en lång rad ekonomier där kampen står om tillgångar av symbolisk natur (prestige, anseende) och där spelet förutsätter en kombination av erkännande och misskännade. Parallellen är tydligast inom kulturlivet, där striderna bygger på ett slags pakt som, för det första, innebär att bestämda symboliska tillgångar erkännes som värdefulla (bestämda definitioner av konstnärlig förmåga eller intellektuell briljans). Kampen förs med dessa tillgångar som vapen och gäller ytterst rätten att definiera god litteratur eller auktoriserad vetenskap. För det andra förutsätter spelet inom kulturlivet ett misskännande, nämligen ett förnekande av egenintressenas existens och av förbindelserna med en materiell ekonomi.^[98]I likhet med den kabyliske bonden, som inför sig själv och andra motiverar sina handlingar med hänvisning till hederns fordringar, framställer sig den intellektuelle som driven av oegennyttig kärlek till konsten, litteraturen, sanningen, demokratin…^[99]

Att ifrågasätta ekonomernas tolkningsföreträde;

Många av Bourdieus läsare har hängt upp sig på hans förkärlek för begrepp som förefaller lånade från den ekonomiska vetenskapen: kapital, ackumulering, marknad, vinst, investering, prisbildning, kredit och så vidare i all oändlighet ^[100], ett språkbruk som ofta tagits till intäkt för Bourdieus deterministiska, reduktionistiska eller kanske vulgärmarxistiska böjelser.

För egen del menar jag att en annan läsning ligger närmare till hands. Bourdieu har helt enkelt försökt återerövra vissa termer och begrepp från ekonomerna, som i modern tid snävat in ekonomin - i gångna tider helt enkelt läran om hushållning - till att gälla fenomen som har med sådant som varor, pengar, priser eller löner att göra. "Ekonomi"^[101]i denna nutida snäva mening avser, så lyder Bourdieus budskap, blott små utsnitt ur ojämförligt mycket mer omfattande sammanhang. Ekonomernas teori visar sig vid närmare påseende vara "ett specialfall av en generell teori om praktikernas ekonomi"^[102].

Jag överlåter åt läsaren att bedöma i vad mån Bourdieu lyckats i sitt ambitiösa uppsåt. Däremot vill jag insistera på att det är en felläsning att av Bourdieus språkbruk dra slutsatsen att han strävat efter att tillämpa den ekonomiska vetenskapens redskap på allt möjligt. Den sistnämnda ambitionen, som betytt mycket för exempelvis amerikansk samhällsvetenskap på senare år^[103], står i bjärt kontrast till Bourdieus ärende. Han har tvärtom bemödat sig om att detronisera den ekonomiska vetenskapen och har definitivt inte haft något till övers för de neoklassiska modellerna.^[104]I själva verket utformade han sin habitusteori (se nedan) i polemik med föreställningen om den individuelle aktören som träffar medvetna och målrationella val.

Bourdieu skulle förmodligen inte ha något emot att se att den ekonomiska vetenskapen förpassad till positionen som ett av sociologins specialområden.^[105]Dock har Bourdieuskolan saknat en ekonom som i likhet med François Simiand kunnat åta sig ansvaret för en sociologisk behandling av "ekonomiska" fenomen, en sociologie économique (för att använda rubriken till Simiands avdelning av L'Année sociologique ). Att Bourdieu själv aldrig uppvisat något uppslukande intresse för isolerade "ekonomiska" fenomen^[106]hindrar inte att han ibland haft anledning att specialstudera "ekonomiska" förhållanden i snävare mening ^[107], och att han ständigt intresserat sig för människors "ekonomiska" praktiker och deras hållning till "ekonomiska" förhållanden; i de allra tidigaste studierna ägnade han, som vi strax skall se, stor uppmärksamhet åt algeriernas hållning till pengar, till "ekonomiska" investeringar och sparande, till lönearbete och arbetslöshet, etc. Men för Bourdieu har "det ekonomiska" aldrig varit ett självständigt avgränsat studieobjekt.

Homo economicus

Tag exempelvis de tidigaste etnologiska studierna. Ett ledmotiv i dessa var den sociala genesen av homo economicus , det vill säga framväxten av de dispositioner som tillåter människor att uppfatta poängen med den kapitalistiska ekonomins krav och att handla i enlighet därmed. I det traditionella algeriska samhället var lönearbete och pengar^[108]fortfarande vid tiden för Bourdieus första vistelser i landet marginella fenomen. Människorna begrep inte poängen med pengar, lönearbete, "full sysselsättning", sparande, kredit, kalkyl (att tid är pengar), etc.^[109]Bourdieu noterade ett otal aspekter av det förlopp som var på väg att stöpa om den algeriska (och i hans egna hemtrakter den béarnesiska) landsbygdsbefolkningen till en lönearbetarklass. Ett samhälle vars ekonomi byggde på byten, ömsesidig hjälp och hederspakter var på väg att gå under. Med marxistisk terminologi var det ett övergångssamhälle han iakttog, ett samhälle där ett nytt produktionssätt, kapitalismen, gjorde sitt intåg. Ur Bourdieus fenomenologiska perspektiv var omvandlingen av människornas dispositioner ett centralt inslag i och en avgörande förutsättning för denna övergång. Kapitalismen förutsätter en rationellt kalkylerande hållning till tid, pengar och arbete. I synnerhet tidsuppfattningen tilldrog sig hans uppmärksamhet^[110], och här kan vi för en gångs skull spåra ett direkt inflytande från Husserls analyser (se nedan, avsnitt 2.2.7).

Bourdieus ståndpunkt var att de samtida ekonomerna behandlade homo economicus som en abstraktion och de därtill hörande kategorierna som universella, och glömde att fråga efter uppkomstbetingelserna för den specifika och minst av allt universella medvetenhet som utgör en förutsättning för den kapitalistiska ekonomin.^[111]Han hänvisade i sina tidiga skrifter^[112]till klassiska tyska analyser (Max Weber, Werner Sombart) av kapitalismens framväxt, men parallellerna får inte överdrivas. Bourdieu varnade ofta för uppfattningen att ett underutvecklat land i kapitalismens periferi som Algeriet skulle kunna imitera den process som fött fram kapitalismen. I Algeriet var övergången till kapitalism en "akulturation", en plågsam och motsättningsfylld anpassning till och underordning under en redan existerande kapitalism. Dessutom var Bourdieu i högre grad än Weber inriktad på att undersöka hur dessa nya förhållningssätt växte fram hos befolkningen, på olika sätt i olika grupper; Bourdieu nöjde sig inte med att diagnosticera exempelvis något slags av allmänna religiösa föreställningar alstrad "anda" som börjar genomsyra samhället.^[113]Han ville - mindre målinriktat i de allra tidigaste skrifterna men sedan allt mer energiskt - i det samtida Algeriet spåra den konkreta historiska framväxten av de nya dispositioner som ett kapitalistiskt samhälle både kräver och alstrar. Med Bourdieus egen formulering: "de ekonomiska handlingarnas subjekt är intehomo economicus utan den verkliga människan, skapad av ekonomin."^[114]

Vi har redan, i samband med diskussionen av Bourdieus begrepp misskännande, berört hans grundtanke att en förkapitalistisk ekonomi fungerar som ett slags kollektivt förnekande och tillbakavisande av "ekonomi" i snäv mening.^[115]En på hederns värden grundad ekonomi har inget utrymme för det "ekonomiska" egenintresset och det rationellt kalkylerande handlandet. Därför måste givetvis Bourdieu protestera mot varje bruk av den nyklassiska ekonomiska vetenskapens redskap i analysen av traditionella samhällen.^[116]"Ekonomismen är en form av etnocentrism: den behandlar med Marx' ord de förkapitalistiska samhällena som kyrkofädernas behandlade religioner som föregick kristendomen"^[117], skrev Bourdieu i det kapitel i Le sens pratique som utreder skillnaden mellan symboliskt och ekonomiskt kapital.

Samma tanke återkommer i Bourdieus behandling av icke-"ekonomiska" områden i det franska samhället. Även här, och tydligast inom kulturens värld, finns en symbolisk ekonomi som präglas just av att egenintressena sopas under mattan och som inte låter sig analyseras med de redskap med vilkas hjälp ekonomerna studerar "ekonomiska" fenomen i snävare mening.

Begreppen intresse och investering

Ett av Bourdieus centrala begrepp, intresse, är ett gott exempel på denna hans hållning till ekonomin. Franskans intérêt är svåröversatt. Oftast är "egenintresse" den bästa svenska motsvarigheten, men det franska ordet är mycket vanligt i ekonomernas språkbruk och har bibetydelserna ränta, delägarskap m.m.

Bourdieus sätt att bemäktiga sig detta begrepp är typiskt. Han har dragit en skarp skiljelinje mellan sin egen teori och ekonomernas. De senare "känner inte till någon annan art av intresse än den som kapitalismen producerat"^[118]. I själva verket finns det lika många former av intressen som det finns fält.^[119]Återigen bestrider således Bourdieu ekonomernas tolkningsföreträde, varigenom han samtidigt attackerar det slags modeller med den rationellt kalkylerande aktören i centrum som vunnit utbredning inom sociologin. Han tar avstånd inte bara från föreställningen om de materiella intressenas primat utan från varje försök att bygga en generaliserad teori om rationella aktörer. På tal om ekonomernas snäva bruk av intressebegreppet har Bourdieu erinrat om att "intresset står i motsättning inte bara till osjälviskheten, som framträder som generositet, utan även till ointresset, liknöjdheten [… ]"^[120]. Varje fält, exempelvis litteraturens, karaktäriseras av en specifik art av intresse och deltagarna kan vara intresserade av det som står på spel (definitionen på god litteratur) utan att de behöver vara drivna av egenintresse, och i synnerhet inte av intresse för i snäv mening "ekonomiska" vinster. Tvärtom, i likhet med hedersekonomin i ett traditionellt bondesamhälle kännetecknas kulturens fält av att "ekonomiska" vinster och andra egenintressen förnekas.

Bourdieus erövring av termen "intresse" har skett gradvis. Inledningsvis använde han ordet i den snävare betydelsen ekonomiskt egenintresse^[121], vilket inte hindrade att begreppet i embryonal form fanns närvarande redan i de tidiga studierna, såtillvida att mycken uppmärksamhet ägnades åt de subjektiva krafter som driver människor att handla på det ena eller andra sättet. En återkommande fråga är exempelvis varför en bonde, formad i det traditionella samhället, är ointresserad av allt det som en i kapitalismens logik inskolad lönearbetare finner självklart: att spara för framtida behov, eller att tjäna ännu mer pengar när de omedelbara materiella behoven redan är tillgodosedda.

Bourdieus använder sitt intressebegrepp för att studera fenomen som socialpsykologerna försökt komma åt med hjälp av begrepp som motivation. Inom sociologisk tradition har möjligen Webers analyser av intressegrupperna och intressekampen haft någon betydelse för Bourdieu.^[122] Inom den psykoanalytiska traditionen har begrepp som drift eller begär fyllt funktioner som påminner om Bourdieus intressebegrepp. Det förefaller dock osäkert om en "påverkansstudie" vore mödan värd. Bourdieus intressebegrepp avviker på avgörande punkter från jämförbara begrepp: dels räknar han med specifika intressen som produceras inom specifika fält (jfr diskussionen av fältbegreppet nedan), dels ställer han ständigt frågan om det sociala upphovet till det intresse som individerna lägger i dagen - en fråga som leder fram till analyser av habitus.

Möjligen skulle det trots allt löna sig att söka rötter hos Freud.^[123]Att det existerar förbindelser mellan begreppet intresse hos Freud och hos Bourdieu framgår särskilt tydligt i den senares återkommande diskussioner av censurfenomenet. Bourdieus censurbegrepp avser något mycket välbekant. Kanske har du som läser dessa rader doktorerat eller umgåtts med planer i den vägen. Skrivandet av en akademisk avhandling är ett ovanligt tydligt exempel på hur censuren inom ett intellektuellt fält fungerar, av det enkla skälet att censuren är så påtagligt verksam redan innan verket är färdigställt (innan respondenten "släpps upp", som det heter) och dessutom förkroppsligad av handledare och betygsnämndsledamöter. Bourdieu har framför allt uppmärksammat mindre iögonenfallande former av censur. Han har försökt visa att Freuds analyser av hur handlingar, tal eller drömmar springer fram som "kompromisser" mellan ett uttrycksintresse och en censur egentligen rör ett individualpsykologiskt specialfall av de generella villkor under vilka varje diskurs med nödvändighet produceras: ett uttrycksintresse möter en "censur" som bestämmer vad som släpps fram och resultatet blir en "kompromiss".^[124]Bourdieu har visserligen explicit hänvisat till Freuds begreppsapparat för att utlägga sin egen grundtanke att människors uttryck måste förklaras med hänvisning till mötet mellan deras habitus å ena sidan och den formgivande instans som Bourdieu i sina senare arbeten kallat fält å den andra, men parallellen skall inte hårdragas. Till skillnad från Freuds driftslära, av upphovsmannen på gamla dagar kallad "vår mytologi"^[125], har Bourdieus habitusteori varit ett försök till positivt utforskande av de socialt konstituerade drivkrafter som bestämmer människors uttrycksintresse. Och till skillnad från Freud har Bourdieu förlagt censuren till yttervärlden, till de sociala fälten - ja, han identifierar rentav censuren med det tvång som fälten utövar på människorna. Den interioriserade censuren är för Bourdieu aldrig primär; om självcensuren är fullt ut verksam beror det på att den harmonierar med fältets fordringar^[126].

För att ackumulera eller bevara kapital krävs investeringar. I studiet av människors sätt att investera har Bourdieu ständigt fäst stor vikt vid den tid som förbrukas. Det är nog så hans investeringsbegrepp enklast kan operationaliseras: helt enkelt i undersökningar av vad människor brukar sin tid till^[127].

Bourdieu har då och då poängterat att hans eget begrepp investering har förbindelser med både psykoanalysens och den ekonomiska vetenskapens investeringsbegrepp.^[128]Därmed har han signalerat ett samband mellan människors sätt att investera i ett objekt i psykoanalysens mening (på svenska ligger termen "besätta" här kanske närmare till hands^[129]) och, låt säga, ett objekt på fastighetsmarknaden. Återigen förefaller det som om Freuds driftsekonomi möjligen haft sin betydelse för Bourdieus idé om en de symboliska tillgångarnas ekonomi; hur direkt inflytandet i så fall varit är svårt att avgöra, ambitionen att generalisera Freuds ekonomibegrepp var närmast allmängods under de år då han formade sin sociologi.

Om det symboliska i det "ekonomiska"

Förhållandet mellan symboliskt och ekonomiskt kapital är inte lätt att reda ut. Det är självklart att människor som yrkesmässigt eller i privatlivet med framgång handskas med "ekonomiska" tillgångar måste besitta ett visst mått av symboliskt kapital: bestämda språkliga förmågor, ett tillräckligt "informationskapital". ;Inte nog därmed, det ekonomiska livet är, som Bourdieu ofta påtalat^[130], i sig självt genompyrt av sådant som tillhör den symboliska ordningen: trosföreställningar, magi, ordens makt, etc. Med sina studier av det ekonomiska fältet i Frankrike har han bidragit till att realisera ett projekt som Durkheim lämnade outfört men skisserade i konklusionen till sin sista bok, Les formes élémentaires de la vie religieuse : att spåra de ekonomiska verksamheternas religiösa ursprung^[131].

I själva verket, har Bourdieu framhävt, kan ekonomiska tillgångar fungera som kapital endast i relation till ett i snävare mening "ekonomiskt" fält, med särskilda "ekonomiska" institutioner och specialiserade agenter utrustade med specifika intressen och tänkesätt.^[132]Detta är Bourdieus förklaring till att ingen ekonomisk expansion i modern mening kunde ske i arkaiska och antika samhällen; jordar och andra "ekonomiska" tillgångar existerade förvisso och utgjorde en rikedom, men för den skull inget kapital i Bourdieus mening.^[133]Ett annat exempel på Bourdieus benägenhet att betona den symboliska ordningens historiska primat är hans hänvisning till medeltidshistorikern Georges Dubys hypotes att ackumuleringen av ekonomiskt kapital under den feodala eran uppstod som en förlängning av kampen om det symboliska kapitalet.^[134]

Om vi får tro resultaten från Bourdieus undersökningar dominerar ändå i ett land som Frankrike det ekonomiska kapitalet över det symboliska och kulturella. Den ekonomiska bourgeoisien utgör "den dominerande fraktionen av den dominerande klassen", medan de "intellektuella" i Bourdieus vidaste bemärkelse (universitetslärare och alla andra som besitter en myckenhet kulturellt kapital men jämförelsevis mindre av ekonomiskt) utgör "den dominerade fraktionen av den dominerande klassen". Varför är styrkeförhållandena sådana? För det första måste vi notera att Bourdieu betraktat det ekonomiska kapitalets herravälde som ett empiriskt fenomen, han hänvisar inte till några teoretiska postulat om kapitalismens natur eller om att de "ekonomiska" tillgångarna i snävare mening alltid måste vara utslagsgivande. Men frågan kvarstår: varför har den historiska utvecklingen lett till att det ekonomiska kapitalet dominerar över övriga - nämligen symboliska, sociala, kulturella - arter av kapital? Bourdieu har som en förklaring hänvisat till ett redan nämnt förhållande: det symboliska kapitalet är skört i jämförelse med det ekonomiska och svårare att överföra och att fixera i mer beständiga former.^[135]

Begreppet kulturellt kapital infördes i den bourdieuska sociologin vid tiden för Bourdieus övertagande av Centre de sociologie européenne. Under 1964-1966 publicerade Bourdieu sina första utbildnings- och kultursociologiska studier om franska förhållanden. För att belysa hur begreppet kulturellt kapital tog form skall vi beröra några teman i dessa texter.

Vi talar här om hur begreppet infördes. Däremot fick som nämnts termen "kulturellt kapital" betydelse först mot slutet av sextiotalet. I de tidiga utbildnings- och kultursociologiska texterna användes i stället en hel katalog av uttryck, "det kulturella arvet" och det "sociala arvet" <héritage culturel, patrimoine culturel, héritage social >, "det kulturella privilegiet", "kulturella privilegier" eller "den kulturella nivån" <niveau culturel > - alla med ungefärligen den innebörd Bourdieu senare under sextiotalet skulle ge åt termen kulturellt kapital. ^[136]

Bourdieu behövde uppenbarligen ett dylikt begrepp i förbindelse med de tidiga undersökningarna av det franska utbildningssystemet.^[137]Dessa hade han inlett så snart han återvänt från Algeriet och i början av sextiotalet påbörjat sin verksamhet som Arons assistent vid Centre de sociologie européenne och som universitetslärare i Lille. Han skickade ut sina studenter att undersöka olika aspekter av universitetsstudenternas tillvaro och sociala och geografiska ursprung. Dessutom tog han hjälp av studentorganisationer och kolleger runtom i Frankrike för att distribuera ett frågeformulär till de studerande vid olika läroanstalter. För det tredje företog han sekundäranalyser av statistiska rådata om de studerandes sociala och geografiska ursprung m.m. från INSEE (Institut National de la Statistique et des Études Économiques) och BUS (Bureau universitaire de statistique).^[138]

Resultaten tydde på att vissa grupper - familjer, klassfraktioner, yrkesgrupper - förutom sina "ekonomiska" (i ordets gängse mening) resurser förfogade över ett annat slag av tillgångar som, via en lyckosam bana genom skola och högre utbildning, gav deras avkomma tillträde till höga positioner. Den i särklass effektivaste enskilda indikatorn för att mäta dessa tillgångar var utbildningsnivå.^[139]

(Inom parentes kan tilläggas, att även begreppet socialt kapital förbereddes i de tidiga utbildningssociologiska undersökningarna, närmast kanske som ett slags ad hoc-hypotes med vars hjälp variationer vilka inte kunde återföras till fördelningen av kulturellt och ekonomiskt kapital lät sig förklaras. Utan "förbindelser" är det långt ifrån säkert att en högt skattad examen leder till en uppsatt position. Eller med Bourdieus senare terminologi: en individs innehav av socialt kapital avgör hans möjligheter att förränta sitt utbildningskapital.)

Bourdieus tes var således att tillgång till Kulturen - Bourdieu stavade inte sällan la Culture , liksom l'École , skolan eller utbildningssystemet, med stor begynnelsebokstav - i Frankrike i hög grad är ett privilegium för dem som vuxit upp i en med kulturellt kapital väl försedd familj och passerat genom elitskolor. Han har ofta kondenserat sin uppfattning till formeln: ojämlikheten inför Skolan är en aspekt av ojämlikheten inför Kulturen^[140]. Bourdieu intresserade sig härvidlag inte enbart för frågan om rekrytering, han betraktade minst av allt skolan som uteslutande en sorteringsapparat eller ett filter. Utbildningssystemet fyller en synnerligen aktiv funktion när det gäller att förmedla, skänka tillgång till och legitimera Kulturen: "ingen institution kan ersätta Skolan när det gäller att ge så många som möjligt tillgång till kulturen i alla dess former."^[141]Därför fäste Bourdieu vid denna tid trots allt vissa förhoppningar vid utbildningssystemet som ett jämlikhetsskapande redskap.^[142]

Sålunda utvecklades Bourdieus utbildningssociologi som ett delområde av en allmän kultursociologi. För att använda Bourdieus senare terminologi fungerar utbildningssystemet så att det kulturella kapitalet konverteras till utbildningskapital^[143], som sedan i sin tur i yrkeslivet och den övriga sociala världen ger tillgång till Kulturen och konverteras till andra former av kapital (ekonomiskt kapital i form av lön, symboliska kapitalarter knutna till olika yrkesområden, etc).

I dessa tidiga studier var den sociala kategoriseringen grov, det rörde sig i många sammanhang om blott tre stora kategorier. Under loppet av sjuttiotalet skulle Bourdieu för att benämna dessa tre huvudkategorier definitivt fastna för termerna "de folkliga klasserna", "medelklasserna" och "den dominerande klassen". I de tidiga (dvs. de under åren 1964-1966 publicerade) kultur- och utbildningssociologiska texterna var tredelningen densamma, men terminologin synnerligen varierande. Jag har funnit följande varianter. De folkliga klasserna benämndes "arbetar- och bondeklasserna" <les classes paysannes et ouvrières >, "underklasserna" <les classes basses >, "de folkliga klasserna" <les classes populaires >, "de klasser som är mest i avsaknad av arv" <les classes les plus déshéritées >, de defavoriserade skikten <les couches défavorisées >, "de mest missgynnade klasserna" <les classes les plus défavorisées >, "de kulturellt missgynnade klasserna" <les classes culturellement défavorisées >" eller "de mindre kultiverade klasserna" <les classes les moins cultivées > . Medelklasserna benämndes "medelklassen" <la classe moyenne >, "medelklasserna" <les classes moyennes; > eller "småbourgeoisien" <la petite bourgeoisie >. Den dominerande klassen benämndes "överklassen" <la haute classe, la classe supérieure >, "överklasserna" <les hautes classes , les classes supérieures >, "de mest gynnade klasserna" <les classes les plus favorisées >, "de socialt och kulturellt gynnade klasserna" <les classes socialement et culturellement favorisées > , "den kultiverade klassen" <la classe cultivée >, "de privilegierade klasserna" <les classes privilégiées >, "de mest utbildade klasserna" <les classes les plus scolarisées > eller "de dominerande klasserna" <les classes dominantes >". Dessutom laborerade Bourdieu med en tudelning av den dominerande klassen i en kulturell och en ekonomisk del (här kunde han använda termer som "den intellektuella klassen" respektive "bourgeoisien"^[144]).

Det är sannerligen inte lätt att översätta detta virrvarr av beteckningar, med singularis- och pluralisformer om varandra, till en konsistent kategorisering av de sociala klasserna. Läsaren av Bourdieus tidiga utbildnings- och kultursociologiska texter slås av misstanken att han letade sig fram i riktning mot ett rörligt och i hög grad operationaliserat klassbegrepp^[145], i ett slags dold polemik med å ena sidan marxisternas substantialistiska föreställningar om klasserna som entydigt bestämda av sin plats inom produktions- och reproduktionsprocesserna, å andra sidan de empiristiska sociologernas socioekonomiska differentiering som inte nådde längre än till kvantitativ registrering av inkomst- och utbildningsnivåer. Bourdieus klassbegrepp var redan i de tidigaste franska studierna i första hand ett redskap för att studera olika gruppers skilda tillgångar, investeringar och strategier. Kapitalbegreppet var så att säga överordnat klassbegreppet.

Den Kultur som utbildningssystemet premierade, förmedlade och legitimerade hade inte enbart eller ens i första hand att göra med de specifika ämneskunskaper varom kursplanerna talar. Bourdieu intresserade sig framför allt för den så kallade allmänbildningen <culture générale >. Han påtalade till exempel att humaniorastudenter ur privilegierade klasser tillägnat sig en kulturell kompetens som allra starkast gjorde sig gällande på områden som inte hade någon plats i skolans undervisning: modern jazz, konstnärlig film, avantgardeteater, etc. Här utvecklade de en hållning som Bourdieu karaktäriserade som "lärd" <érudit >; på filmklubben kunde dessa studenter prestera muntliga anföranden av en halt som deras lärare vid universitetet förgäves försökte pressa ur dem under de schemalagda seminarierna . Studenter ur medelklasserna gjorde inte sällan väl ifrån sig så länge de kunde hålla sig till pensumlistorna, men när det gällde förmågan att orientera sig i avantgardekulturen hamnade de hopplöst på efterkälken.^[146]

Ett anmärkningsvärt förhållande, som Bourdieu kallade en paradox, var utbildningssystemets och lärarnas benägenhet att nedvärdera just sådana hållningar och sådant vetande som angavs i kursplanerna och som utbildningen enligt sitt officiella uppdrag hade att förmedla.^[147]Utbildningssystemet och lärarna nedvärderade studieflit och premierade det slags begåvning eller själsgåvor som uppfattades just som gåvor, som naturgivna kvaliteter. Det för privilegierade elever karaktäristiska avspända och distanserade förhållningssättet till undervisningens former och innehåll premierades, medan den "skolmässiga" hållning ^[148]som elever ur de folkliga klasserna och medelklasserna uppvisade betraktades som en brist. I synnerhet lärarna i de humanistiska disciplinerna omfattade och förmedlade en "karismatisk ideologi", som innebar att de dels uppfattade och framställde sina egna mer eller mindre mödosamt förvärvade färdigheter som uttryck för personlig begåvning , dels bedömde eleverna enligt samma mall. Lärarna underlät att lära ut så triviala ting som studieteknik och liknande, vilket gick ut över de elever som inte hade tillgång till särskilt mycket kultur utöver den som förmedlades i utbildningssystemet. "Begåvnings " och "den karismatiska ideologin" tjänade därmed till att upprätthålla och rättfärdiga de sociala och kulturella privilegierna genom att låta dem framstå som uttryck för olikheter i individuell "begåvning".^[149]

Även studenterna spelade med i detta spel. Den karismatiska pedagogiken innebar ett utbyte. Lärare och studenter utbytte bevis på sin egen begåvning och odlade gemensamt den romantiska föreställningen om det intellektuella arbetet som fritt och inspirerat skapande; den universitetslärare som vägrade spela med, som försökte lära ut tekniker för det intellektuella arbetet, framstod i studenternas ögon som en simpel skollärare.^[150]"Själva den magistrala föreläsningen är ytterligare ett utbyte, eftersom virtuosens kraftprov underförstått riktar sig till individer som är värdiga att mottaga och att uppskatta det. Universitetsutbytet är ett utbyte av gåvor där var och en av deltagarna tillskriver den andre det som han förväntar sig av denne, erkännandet av sin egen begåvning."^[151]

Den sist citerade meningen innehåller, genom Bourdieus lek med dubbelbetydelsen hos ordet don (begåvning, gåva), en dold referens till hans egna analyser av gåvoutbytena i det traditionella bondesamhället. Av särskilt intresse för oss, som här försöker spåra utvecklingen av begreppet kulturellt kapital vid en tidpunkt då Bourdieu ännu inte börjat använda termen, är den tonvikt han lade vid att universitetspedagogikens utbyten handlar om erkännande. Kapital i Bourdieus mening är inte bara något som utbytes i största allmänhet, kapital är något vars värde erkännes, något för vilket det existerar en marknad. En viss typ av intellektuell eller retorisk briljans är i sig inget kapital om efterfrågan saknas. I sina tidiga utbildningssociologiska studier analyserade Bourdieu den speciella marknad som den humanistiska fakulteten och vissa studentkretsar utgjorde i början av sextiotalet, och han pekade på att den förhärskande "begåvningsideologin" och karismatiska pedagogiken utgjorde en förberedelse för ett slags tillvaro - som intellektuell, som universitetslärare - som få bland studenterna egentligen hade någon chans att få uppleva. Den arbetsmarknad som väntade efterfrågade något helt annat. Detta var de år då antalet studenter ökade lavinartat, varav många stammade från samhällsklasser som tidigare inte sänt sina barn till högre utbildning. Objektivt sett hade de små utsikter att följa sin professor i fotspåren^[152]eller att finna en likvärdig levnadsbana, ett sakförhållande som de sorgfälligt dolde för sig själva^[153]. Med facit i hand vet vi vilken historia Bourdieu beskrev. Det var förhistorien till 1968 års händelser. Senare skulle han ofta återvända till betingelserna för och effekterna av 1968 års studentuppror, men redan 1964 hade han publicerat den diagnos - konflikten mellan subjektiva förhoppningar och objektiva framtidsutsikter - som han även fortsättningsvis skulle hålla fast vid som den avgörande förklaringen.^[154]

Spelar det biologiska arvet alls ingen roll för "begåvningen"? Vad hade Bourdieu att säga i den eviga debatten om arv kontra miljö? Han kunde givetvis förutse attacker från dem som hävdade det biologiska arvets betydelse. I en fotnot i konklusionen till Les héritiers föregrep han invändningarna genom att omformulera frågan till ett sociologiskt metodproblem och därmed övervältra bevisbördan på meningsmotståndarna:

"Genom att understryka den ideologiska funktion som tillflykten till idén om begåvningsskillnader under vissa förhållanden kan fylla, har vi inte för avsikt att förneka att de mänskliga förståndsgåvorna kan vara naturligen ojämnt fördelade - även om vi inte ser något skäl till varför inte den genetiska slumpen skulle sprida ut dessa olikheter i begåvning jämnt mellan de olika sociala klasserna. Men denna synbara naturliga fördelning är abstrakt, och eftersom den sociologiska forskningen inte får mynna ut i hänvisningar till "naturen" annat än då man givit upp hoppet om att finna orsaker, så måste den ålägga sig att misstänka att det bakom de ögonskenliga naturliga olikheterna föreligger en socialt bestämd kulturell olikhet, och att metodiskt avtäcka denna. Det finns därför aldrig anledning att vara säker på att de olikheter mellan människor som kan konstateras i en given social situation skulle vara av naturlig art. I denna fråga är det, så länge man inte utforskat alla de vägar längs vilka de sociala olikhetsfaktorerna verkar och så länge man inte uttömt alla pedagogiska grepp för att överskrida dessa faktorers verkan, bättre att tvivla för mycket än för litet."^[155]

Bourdieus begrepp om det kulturella kapitalet tillät honom att fästa uppmärksamheten vid att ett och samma fenomen kunde ha helt olika mening och funktion för studentgrupper med olika kapitalinnehav. Att vara överliggare kunde vara ett privilegium för de kulturellt bemedlade studenterna, medan en utdragen studietid kunde utgöra ett handikapp för studenter ur lägre sociala skikt.^[156]För de privilegierade studenterna kunde studier vid universitetets humanistiska fakultet tjäna som en tillflykt, en räddningsplanka om studieresultaten inte räckte för inträde vid mer åtråvärda utbildningar, medan samma humanistiska studier kunde fungera som en förvisning för underprivilegierade studenter - samt för döttrarna till lägre tjänstemän.^[157]

Frågan om könsskillnader förtjänar en kommentar, eftersom Bourdieu ofta kritiserats för att överbetona klasskillnaderna. I själva verket var skillnader mellan manliga och kvinnliga studenter ett framträdande tema redan i de tidiga utbildningssociologiska studierna^[158](liksom skillnader mellan studenter med olika geografiskt ursprung, framför allt Paris versus provinsen). Det hindrar inte att Bourdieu framför allt intresserade sig för de manliga studenterna, och skulle fortsätta att göra så. Denna ensidighet, som några av hans kvinnliga medarbetare försökt råda bot för^[159], kan i någon mån förklaras av hans egen upptagenhet av frågan om hur eliterna reproduceras. Till dels grundas kanske ändå kritiken mot Bourdieu för att han skulle stirra sig blind på klassförhållandena på att man läst honom med den empiristiska sociologins glasögon, enligt vilka socialt och geografiskt ursprung och kön är "förklaringsvariabler". På sina ställen inbjöd Bourdieus tidiga utbildningssociologiska studier till en sådan läsning. Han hävdade där, med stöd av eget och andras empiriska material, att studenternas sociala ursprung är den faktor som (i jämförelse med kön, ålder och geografiskt ursprung) starkast differentierar bland studenterna^[160], den främsta determinanten till deras attityder^[161], den enda determinant vars verkan sträcker sig till alla domäner och alla nivåer av studenternas erfarenhet^[162]. Läsaren får onekligen intrycket att Bourdieu var ute efter att isolera faktorerna och avgöra vilken av dem som "förklarar mest". Vissa inslag i de ungefär samtidiga statistiska studierna av museibesökare kan ge samma intryck. Ett sådant tillvägagångssätt skulle gå stick i stäv med metoden i Bourdieus senare arbeten, av vilka med önskvärd tydlighet framgår att det sociala ursprunget, med faderns yrke och utbildning som indikator, förklarar så mycket inte för att detta ursprung skulle vara en "orsak", utan för att begreppet om socialt ursprung sammanför ett helt spektrum av sociala och kulturella bestämningar, vilkas verkningar måste redas ut.

Kanske kan den ibland osofistikerade argumentationen i de tidiga studierna förklaras av att de var just tidiga, att de konturer av skolans och kulturens plats i det samtida franska samhället som där tecknades senare skulle fyllas ut. Att framställningen var så starkt konturerad hade utan tvivel dessutom med det polemiska syftet att göra. Studierna påbörjades för trettio år sedan. Dagens läsare, som kanske tycker att detta oupphörliga påvisande av det sociala ursprungets betydelse är att slå in öppna dörrar, får inte glömma att vi har Bourdieus och andras empiriska utbildningssociologiska arbete att tacka för att sådana samband i dag framstår som självklara. När Les héritiers publicerades torde den rådande föreställningen ha varit att skolframgångar och förmåga att rätt uppskatta kulturskatterna berodde av personliga kvaliteter och god vilja och inget annat. Faktum är att boken väckte stor förargelse - Bourdieu har berättat att gamla vänner slutade hälsa på honom på gatan - och att den lästes uppmärksamt av de upproriska studenter som under senare häften av sextiotalet tog strid med det traditionella universitetets värden.

Dessutom framgår redan av de tidiga studierna att Bourdieu inte hade för avsikt att låta analysen stanna vid ett utpekande av socialt ursprung som en bakgrundsvariabel, att korreleras med exempelvis utbildningsval eller utbildningsframgång. Han försökte förstå samspelet mellan socialt och geografiskt ursprung^[163]och vad det innebär att vara man eller kvinna i bestämda sociala situationer och inom bestämda sociala grupper. "Som många undersökningar visat, är det sociala ursprunget verksamt under hela utbildningstiden och i synnerhet vid skolkarriärens stora brytpunkter [… ]."^[164]"Man får inte betrakta den sociala tillhörigheten som första länken i en serie av kausala förbindelser, ty denna tillhörighet är fullständigt närvarande i var och en av de förmedlingar genom vilka den utövar sitt inflytande. Det är därför som man inte annat än som abstraktioner kan tala om exempelvis studenterna, eller studenterna som är arbetarsöner, eller (som den multivariata analysen gör) om studenterna som är arbetarsöner och går på helklassisk linje [… ]." ^[165]Vidare lade han vikt vid att de kulturella tillgångarna är rörliga och föränderliga, de avgörs inte en gång för alla när man föds in i en viss familj utan av den fortsatta livsbanan, och främst av banan genom utbildningssystemet. Till och med ett barn som infinner sig tämligen kulturellt utblottat i skolan kan i extrema fall, om det självt och familjen besitter särskilda egenskaper och om skolgången utvecklas som "en obruten följd av mirakler och ansträngningar" ta sig ur sitt kulturella underläge. En sådan osannolik "kontinuerlig följd av framgångar (liksom folkskollärarens upprepade råd)" kan leda fram till gymnasiestudier och ännu längre.^[166]Dessa konstateranden (som läsaren inte kan undgå att uppfatta som självbiografiska) illustrerar hur Bourdieu vägrade att betrakta socialt ursprung som något slags lineär kausal determinant. För övrigt framgick av hans eget empiriska material att de elever med härkomst i de folkliga klasserna vilka (i likhet med Bourdieu själv) tagit sig in på den prestigeladdade motsvarigheten till svensk helklassisk gymnasielinje ofta presterade bättre studieresultat än medelklasstudenterna, ett fenomen som Bourdieu förklarade med att de som nått så långt inom utbildningssystemet utgör en extremt hårt gallrad grupp, i förhållande till sin ursprungsklass mycket mer selekterad än medelklasstudenterna^[167].

Varför fastnade Bourdieu så småningom för termen "kulturellt kapital" som en beteckning för det slags tillgångar, både nedärvda och förvärvade, vilkas överföring och fördelning han studerade i sina tidiga utbildningssociologiska studier? Som vi sett använde han fortfarande vid denna tid, mitten av sextiotalet, en mängd alternativa termer. Valet av huvudordet "kapital" kräver här ingen ytterligare förklaring, vi har ordat nog därom. Att han valde attributet "kulturellt" torde sammanhänga med att han under loppet av sextiotalet kom att fastna för en snäv innebörd av termen "kultur". I sina tidigaste studier använder han gärna det så kallade breda eller antropologiska kulturbegreppet ^[168], som täcker snart sagt vilka som helst mänskliga livsformer och symbolsystem. Mot slutet av sextiotalet skulle han alltmer konsekvent övergå till att med "kulturen" (i singularis) avse legitim, auktoriserad, dominerande kultur - dvs. vad vi i Sverige (och alltid kringgärdat av citationstecken och reservationer) benämner "finkultur".

Härvidlag gick Bourdieu mot strömmen. Under sextiotalet hade nämligen ett nytt forskningsfält öppnats i Frankrike: "masskulturen".^[169]I debatten cirkulerade uppfattningen att masskulturen var ett nytt fenomen som börjat genomsyra hela samhället och tenderade att göra föreställningen om den klassbundna kulturen obsolet. Bourdieu gick mycket tidigt^[170]i offentlig polemik med de "massmediologer" som spred detta budskap, och hans egna tidiga kultur- och utbildningssociologiska studier pekade i helt annan riktning. Kulturen i snävare mening, det vill säga överklassens kultur, var i högsta grad levande och verksam som ett slags rikslikare för hela det franska samhället. Alla grupper tenderade att erkänna dess överlägsenhet, låt vara att de folkliga klasserna var väl medvetna om att det inte var någon kultur för dem.^[171]

Bourdieu har hållit fast vid denna speciella definition av kultur. Ur hans perspektiv är uttryck som folkkultur eller arbetarkultur ett contradictio in adiecto . Det folkliga är inte kultur och det kulturella är inte folkligt. I sina analyser har han företrädesvis så att säga betraktat den sociala världen från den härskande kulturens utkikspunkt. Det innebär exempelvis att hans synoptiska kartor över smakernas och livsstilarnas fördelning i hela det franska samhället liknar en på sin spets balanserande triangel. Överst utbreder sig ett spektrum av särskilda och särskiljande smaker och livsstilar, varunder registret smalnar längre ned i folkdjupet.^[172]Dessa grafer speglar Bourdieus välbekanta tes att den dominerande klassen i sitt förhållande till kulturen drivs av kravet att utmärka, urskilja och särskilja sig.^[173]Om vi får tro Bourdieus resultat är helt enkelt "de folkliga klasserna", varmed avses arbetare och bönder, mycket mer enhetliga i sin relation till den dominerande kulturen.^[174]

Åtskilliga av Bourdieus läsare - bland andra de som önskar lyfta fram arbetarkulturens, subkulturernas eller motkulturernas egenart och egenvärde och helst däri spåra motståndspotentialer och upprorsmöjligheter - har protesterat mot hans sätt att handskas med kulturbegreppet. Reaktionen är begriplig. Bourdieus begrepp kulturellt kapital är i första hand lämpat för studier av samhälleliga dominansförhållanden, och hans mogna författarskap är i hög grad ägnat åt studiet av samhällets eliter. Den som är mindre intresserad av frågan varför dominerade kulturer är dominerade och i stället önskar beskriva och analysera den så att säga "interna" organisationen hos arbetarkulturen eller någon mot- eller subkultur, bör möjligen söka sig till andra inspirationskällor. Därmed inte sagt att Bourdieu varit ointresserad av de folkliga klasserna: de tidigaste studierna i Algeriet och Béarn gällde just bönder och arbetare, ett intresse som även senare följt honom. Han bidrog exempelvis aktivt till att i Frankrike introducera Paul Willis' engelska studie av arbetarklasspojkars hållning till skolan och det framtida lönearbetet^[175], och ett antal av hans lärjungar har ägnat sig åt arbetar- och bondeklassernas sociologi^[176].

I den svenska debatten om kulturforskningens problem har man ofta mot varandra ställt två kulturbegrepp: 1. kulturen i den traditionella meningen av högkultur, finkultur, elitkultur, och 2. kulturen i bredare antropologisk mening. Det förstnämnda slaget av kulturbegrepp är inte sällan försett med värdeladdningar, positiva eller negativa. Det sistnämnda har ofta betraktats som icke-normativt och mer vetenskapligt. Bourdieus kulturbegrepp utgör en tredje art. Det tjänar kort sagt till att studera kultur nummer 1 i dess egenskap av kultur nummer 2. Det avser de verk, praktiker och föreställningar som, i ett land som Frankrike, de facto utgör en auktoriserad, legitim kultur vars värde tenderar att erkännas i alla sociala skikt, även av de människor som är utestängda från densamma.

Habitusbegreppet hänger nära samman med begreppet kapital. Enligt Bourdieu är habitus en av kapitalets existensformer. I sina studier av exempelvis det kulturella kapitalet har han ständigt oscillerat mellan att studera å ena sidan dess institutionaliserade (examina, titlar etc.) eller objektiverade (bibliotek, konstverk etc.) former, å andra sidan dess förkroppsligade former ("bildning", "smak", förmåga att särskilja och värdera musikaliska eller konstnärliga verk och stilar, språklig kompetens - med ett ord: habitus).

Om således förkroppsligat kapital är habitus, gäller då det omvända? Är habitus alltid kapital? Nej, inte nödvändigtvis. Varje människa är per definition utrustad med habitus, men somliga medborgares habitus värderas som bekant högre än andras, en värdesättning som dessutom kan skifta från grupp till grupp. Kapital i Bourdieus mening är tillgångar som i den sociala världen tillerkännes värde, varav följer att det existerar typer av habitus som knappast alls, eller blott så länge vi rör oss inom bestämda grupper, kan fungera som kapital. Annorlunda uttryckt: var och en av oss är begåvad med en habitus, men det är marknaden som avgör vilka ingredienser i och effekter av denna habitus som kan fungera som kapital.

Det är fullt förenligt med Bourdieus terminologi och begreppsapparat att, som ovan, tala om enskilda individers särskilda habitus. Ur detta perspektiv finns det lika många habitus som människor.^[180]Ett tydligt exempel på Bourdieus intresse för enskilda individers synnerligen egna habitus var Heideggerstudien, först publicerad på franska 1975. ^[181]Här tjänade hänvisningen till föremålets habitus - inte bara filosofens sätt att tänka och skriva utan även dennes säregna sätt att klä sig, att tala, kroppshållningen, hela den framtoning av hantverkare från bondlandet som passade så illa i nykantianernas salonger ^[182]- som ett viktigt led i Bourdieus förklaring till hur Heidegger kunde vinna sådan framgång i företaget att utmana nykantianernas hegemoni och upprätta en helt ny position inom den tyska universitetsfilosofin.

Att Bourdieus habitusbegrepp skulle gälla grupper men inte individer är således en missuppfattning. Däremot är det sant att Bourdieu aldrig stannat vid analysen av individernas habitus. Den sociologiska betraktelsen förutsätter att sökarljuset riktas mot det som förenar och skiljer grupper av människor. Ur det senare perspektivet kan habitus tillskrivas grupper: familjer, klassfraktioner, klasser, yrkesgrupper. Den habitus som utmärkte Martin Heidegger var inte uteslutande en individuell egenhet, han var faktiskt förstagenerationsintellektuell, hantverkarson, uppvuxen fjärran från metropolerna och från det intellektuella och mondäna liv i vilket tidens dominerande filosofer, nykantianerna, var hemmastadda. Bourdieus grundläggande tanke är helt enkelt att det finns "klasser" av sociala betingelser och "klasser" av erfarenheter som ger upphov till "klasser" av habitus ("klasshabitus"skall, så som termen används i Bourdieus senare arbeten, således inte förväxlas med marxismens begrepp om exempelvis klassbestämda ideologier, kopplade till gruppers placering i förhållande till produktionsprocessen). Att han så ofta framhävt dessa "klasser" av habitus skall inte tolkas som uttryck för något slags ontologiskt postulat om att det kollektiva är "verkligare" än de individuella, unika individerna. Snarare har Bourdieu (helt i linje med traditionen från Durkheim) utgått från att sociologen bör följa andra metodregler än exempelvis individualpsykologen: "Sociologin behandlar som identiska alla de biologiska individer som, eftersom de är produkten av samma objektiva betingelser, är utrustade med samma habitus [… ]."^[183]

Som framgått är Bourdieus begrepp habitus och kapital nära knutna till varandra. I empiriska undersökningar kan sociologen närma sig detta samband från flera håll. Människors habitus är formade av bestämda sociala betingelser, bland vilka kapitalarternas fördelning är av grundläggande betydelse: en "född" intellektuell är uppvuxen i en familj där det kulturella kapitalet väger mycket tyngre än det ekonomiska kapitalet, medan industriledarens barn ärver kapital med den omvända fördelningen. Skillnader mellan människors habitus kan därmed relateras till sammansättningen hos deras nedärvda eller förvärvade kapital. Omvänt kan studiet av habitus förklara att människor hanterar sina kapitalinnehav på skilda sätt: människors habitus styr deras sätt att investera, ackumulera eller konvertera kapital, och en viss habitus kan under bestämda omständigheter, om "efterfrågan" föreligger, fungera som kapital.

Många socialisationsteorier bygger på en grundläggande dikotomi: därute "i samhället" finns normer som "internaliseras", det vill säga hamnar bakom individernas pannben.

Bourdieus sociologi representerar en motpol till detta slag av tänkande. I stället för termer som "internalisering" eller "socialisation", som ligger nära till hands för den som är bekant med amerikansk eller tysk sociologi eller socialpsykologi, föredrar han ordet incorporation , "inkorporering" eller "förkroppsligande". Det system av dispositioner, av Bourdieu benämnt habitus , som bestämmer hur människor handlar, tänker, uppfattar och värderar i givna sociala sammanhang, finns nedlagt i kroppen. I oräkneliga vardagssituationer, med början under den tidigaste barndomen, i familjen, i skolan, formas människors förmåga till "praktiskt bemästrande" <maîtrise pratique >, för att anföra ett annat av Bourdieus centrala begrepp. Den sociala världen är så komplicerad - ett paradigmatiskt exempel var Bourdieus analys av hederns komplexa krav i samband med gåvoutbytena bland kabylerna - att ingen aldrig så komplett uppsättning explicita regler eller normer kan erbjuda en uttömmande förklaring till att människor faktiskt förmår bemästra sina egna praktiker.

Habitusteorin är således oförenlig med den modell enligt vilken människan betraktas som "bärare" av något slags utvärtes sociala normer eller strukturer (i marxistisk tradition talas i denna mening om människan som Träger ). De sociala förhållandena finns lagrade inom oss. Bourdieu har ofta inskärpt att historien existerar både i reifierat tillstånd (den objektiverade eller institutionaliserade historien i form av institutioner, lagar, byggnader etc.) och i förkroppsligat tillstånd.

Vi kan leva under vissa sociala betingelser eftersom liknande betingelser format oss, till kropp och själ. Resonemanget kan vid första påseende förefalla behavioristiskt, en tolkning som Bourdieus eget ordval inbjuder till: betingelser åstadkommer betingningar ^[184]. Men habitusteorin är minst av allt en stimulus /respons-teori. Den syftar till att skjuta in ett förklarande led mellan de sociala förhållandena och individernas beteenden. Ur Bourdieus perspektiv existerar ingen direkt och oförmedlad påverkan från de sociala strukturerna och normsystemen till individerna. Grundmönstret i hans analyser är följande: Individerna (eller grupperna) har i bagaget ett system av dispositioner, en habitus, som tillåter dem att utifrån ett begränsat antal principer generera de sätt att handla, tänka, uppfatta och värdera som krävs i bestämda sociala sammanhang. Deras handlingar, tankar, uppfattningar och värderingar är inga direkta avtryck av yttre förhållanden, utan resultatet av mötet mellan människors habitus och de sociala sammanhang där de inträder. Detta möte är ett centralt tema i så gott som alla Bourdieus arbeten. Han har med andra ord närmat sig den sociala världen från två håll: för det första undersöker han individers och gruppers system av dispositioner, för det andra studerar han system av sociala positioner.

Bourdieus sätt att arbeta befinner sig långt från många sociologiska traditioner som med viss rätt kan sorteras in under rubriken "beteendevetenskap". I hans senare arbeten är beteendena inga egentliga vetenskapliga studieobjekt, och han har ansträngt sig att undvika direktkopplingar (korrelationer) mellan människors tillgångar eller egenskaper och deras beteenden^[185]. Ett och samma beteende (att rösta på ett visst parti, konsumera vissa slag av kultur, välja en viss utbildningslinje) kan ha olika mening och fylla olika funktion för skilda grupper. Omvänt kan, beroende på de aktuella sociala omständigheterna, samma habitus ge upphov till ett brett spektrum av beteenden. Bourdieu har envist försökt förklara beteenden med hänvisning till mötet mellan habitus och sociala omständigheter. Ja, noga taget tar förbindelsen mellan habitus och beteende vägen över "strategier". I Bourdieus analyser möter vi ideligen samma förklaringsmodell: en given habitus möjliggör ett bestämt register av strategier som, alltid i relation till de aktuella omständigheterna, ger människorna ett bestämt spelrum, en betingad frihet om man så vill. I denna mening är beteendena resultat av människors vilja och deras aktiva handlande. Bourdieus sociologi brukar då och då anklagas för att inrymma en deterministisk människosyn, men det handlar i så fall minst av allt om sociologisk determinism av den sort som härleder människors beteenden direkt ur de sociala omständigheterna. Bourdieu är i allra högsta grad uppmärksam på förhållandet att människor besitter intentioner, vilja och en förmåga till aktivt handlande. Däremot försummar han aldrig att resa frågan om hur dessa intentioner, denna vilja och denna handlingsförmåga inplanterats, och i den meningen är hans metod givetvis "deterministisk" i betydelsen att den söker sociala determinanter.

Habitusteorin är ett försök att inom sociologins ram, det vill säga utan att tillgripa några voluntaristiska antaganden, göra rättvisa åt den mänskliga förmåga att handla som gör att vi inte uteslutande är marionetter i omständigheternas garn. När människorna i Bourdieus sociologi vanligen uppträder under namn av "agenter", skall denna benämning fattas i dess etymologiska mening (av lat.agens , presens particip av agere , handla; den vardagsspråkliga innebörden är ofta den motsatta, en dammsugaragent eller rysk agent är ett ombud eller ett redskap för någon annan). Av samma latinska stam kommer "aktör"^[186], men detta ord, liksom en annan vanlig sociologisk term, "roll"^[187], har Bourdieu med allt större konsekvens undvikit, enligt egen uppgift för att inte riskera att leda tanken till teaterns värld^[188]. Människors handlingar är inte resultat av att de lär in och spelar upp roller. De spel som människor ägnar sig åt är inte skrivna i förväg och utanför dem. Deras förmåga att spela spelet måste förklaras med hänvisning till deras habitus.

Att Bourdieu som regel (men långt ifrån alltid) föredrar ordet "aktör" framför "subjekt", torde bero på att den sistnämnda termen är alltför bemängd med subjektsfilosofi, bl.a. med föreställningen att individens medvetande och handlande bestäms mer "inifrån" än av sociala villkor.

Även den nämnda termen "strategi", som Bourdieu använder för att beteckna människors sätt att bemästra sina omständigheter, kan kanske inbjuda till tolkningar som är Bourdieu främmande. Det är sällan fråga om medveten kalkyl och aldrig om obetingad frihet. Strategierna springer fram ur mötet mellan den habitus människor bär med sig och de sociala omständigheter de möter. I vissa sociala sammanhang kan människors habitus vara tillämplig, och de känner sig "hemma". I andra sammanhang kan gnissel uppstå, och i så fall finns två alternativ. Om habitus är starkast kan människorna i någon mån omvandla de givna sociala betingelserna. Är däremot de sociala betingelserna starkare, kan individen antingen fly fältet eller också kan hennes habitus så småningom modifieras^[189]. Tillfogas bör, att det inte är lätt att stöpa om en habitus. Ett väsentligt karaktäristikum för människors habitus är trögrörligheten: en habitus kan mycket väl överleva de sociala betingelser som format den (Bourdieu har i sådana sammanhang ofta talat om "don Quijote-effekten" eller "hysteresis-effekten"). Därmed inte sagt att habitus är oföränderlig^[190];när Bourdieu brukar betona att de dispositioner som konstituerar habitus är "varaktiga" <durables > avser han att de är seglivade, inte att de skulle vara permanenta.

Habitus är ett något undanglidande begrepp. En habitus både alstras av och bidrar till att upprätthålla sociala förhållanden. Det är lätt hänt att man tänker i cirkel när man grubblar över vad detta egentligen innebär. Om vi emellertid avstår från det abstrakta teoribyggandet och i stället intresserar oss för hur begreppet brukas i Bourdieus och hans medarbetares empiriska undersökningar, upptäcker vi snart att det har sina poänger.

Vi måste sålunda hålla habitushypotesen i minnet när vi tar ställning till Bourdieus redan nämnda metoder för att mäta det kulturella kapitalet och konstruera det sociala rummet. Dessa metoder skall inte förväxlas med gängse tekniker för stratifierings-, konsumtionsvane- eller opinionsundersökningar. Merparten av materialet hämtades från den offentliga statistiken (främst från INSEE, dvs. Frankrikes SCB) och olika survey-institut. Det hade således ursprungligen samlats in för andra ändamål, men användes av Bourdieu och hans medarbetare för nya syften. Det sociala rummet och livsstilarnas rum konstruerades skilda från varandra; i den först publicerade versionen av "Anatomie du goût"-studien var schemana t.o.m. tryckta på skilda blad, det sistnämnda återgivet på ett transparent ark lagt ovanpå det första.^[191]Bourdieus och hans medarbetares syfte var således inte att direkt tillskriva skilda sociala grupper vissa livsstilar eller attityder; de nöjde sig inte med att konstatera att somliga läste bestämda tidningar eller röstade på bestämda partier. Deras ambition var i stället att konstruera systemet av livstilar och först därefter - en för snabb kombination skulle betyda kortslutning av analysen - leta efter homologier med systemet av sociala positioner, dvs. det konstruerade sociala rummet.

Enligt Bourdieu är det fördelningen av olika habitus som förklarar dessa homologier mellan rummet av livsstilar och det sociala rummet. Mellan de scheman som representerar det sociala rummet och fördelningen av livsstilar får vi således föreställa oss ett tredje, representerande fördelningen av habitus.

En följdsats av Bourdieus habitusteori är att människors habitus producerar homologa effekter på skilda områden. I fråga om mat, heminredning, klädsel, privatekonomi, utbildning, yrkesambitioner och så vidare känner de grupper som karaktäriseras av en småborgerlig habitus motvilja mot såväl vårdslöshet och lättsinne som överdrifter och överdåd. De undviker att skuldsätta sig. Nativitetsstatistiken visar att de sätter jämförelsevis få barn till världen. De hyllar skolmässiga värden och placerar sina barn på utbildningar som premierar flit och skolanpassning. De förhåller sig spänt och ängsligt till Kulturen. De använder ofta hyperkorrekta vändningar i sitt talspråk.

Det är denna hypotes om homologa effekter på skilda områden som tillåter Bourdieu att samla de mest disparata kvantitativa och kvalitativa data rörande livsstilar, kulturvanor eller utbildningsstrategier, allt i förhoppning att finna uttryck för en habitus som är gemensam för en bestämd grupp av människor. Denna habitus avgör att vissa handlingar, tankar och aspirationer framstår som möjliga, nödvändiga, lämpliga eller värdefulla och andra som omöjliga, umbärliga, otillbörliga eller föraktliga. Beteendena och preferenserna är i sig själva epifenomen.

I Bourdieus författarskap introducerades termen habitus 1962, i samband med redovisningen av studien av ungkarlarnas tillvaro i hans egen hembygd i Béarn^[192]. Här användes även den aristoteliska synonymenhexis ^[193].

I de följande arbetena från Bourdieus tidiga period (till och med 1966) finner vi blott några få användningar av termerna habitus^[194]och hexis ^[195]. Det är först därefter, mot slutet av sextiotalet, som termen habitus börjar erhålla en helt central plats i Bourdieus vokabulär. Efterordet till hans översättning av Panofskys föreläsningar om den gotiska arkitekturen och det skolastiska tänkandet var i sin helhet en utläggning av habitusbegreppet, och här förekom även det dittills mest frekventa bruket av termen^[196]. Året därpå, 1968, uppträdde termen habitus i några texter^[197], liksom i ett par texter från 1969^[198]och 1970^[199]. Det var först mot slutet av sextiotalet som habitusteorin otvetydigt framstod som ett centrum i Bourdieus sociologi. I andra delen av Esquisse …, 1972, presenterade han den första grundliga utläggningen av vad han lade in i termen habitus.

Även om således de första förekomsterna av ordet habitus i Bourdieus publicerade texter dateras till år 1962 och termen blir frekvent först mot slutet av decenniet, kan vi i Bourdieus allra tidigaste etnologiska arbeten finna vissa embryon till habitusbegreppet.

Redan i det första arbetet, Sociologie de l'Algérie , fanns några resonemang som pekar fram mot habitusbegreppet. På tal om religiösa och sociala förhållanden hos ett strängt muslimskt folk i Sahara nämnde Bourdieu att deras traditionella "attityder och föreskrifter" erhåller en helt annan mening och funktion i den moderna ekonomins kontext.^[200]Angående barnuppfostran i det traditionella algeriska samhället noterade han att alla de talesätt och levnadsregler som barnen ständigt får höra

"tenderar att åstadkomma formliga psykologiska montage, vilka tycks tjäna som skydd mot eller till och med förbjuda improvisation och kanske gör att människor slipper tänka själva eller åtminstone tvingar en opersonlig form på det personliga tänkandet och den personliga känslan. I dessa formler uttrycks en hel filosofi, sammansatt av värdighet, tålmodighet, självbehärskning, en filosofi som eftersom den oupphörligen upprepas och demonstreras i handling tränger ned till själva grunden för beteendet och tänkandet."^[201]

I andra upplagan 1961 av samma bok fanns några nytillkomna sidor som ännu tydligare föregriper habitusteorin. Bourdieu använde här ett begrepp, "beteendescheman" <schèmes de comportement >, som representerade ett slags förstadium till det utvecklade habitusbegreppet. I försöken att besvara en fråga som berördes redan i bokens första upplaga^[202], om orsaken till islams makt över människors tänkande och beteenden i det traditionella algeriska samhället, avfärdade Bourdieu först både idealistiska och vulgärmarxistiska förklaringar, enligt vilka religionen är drivkraft respektive avspegling^[203]. Sambandet mellan det traditionella algeriska samhället och den muselmanska religionen kan inte analyseras i termer av orsak och verkan, det rör sig i stället om ett förhållande "mellan det implicita och det explicita, mellan det upplevda och det formulerade"^[204]. Samhällets ekonomiska etos finner sitt perfekta uttryck i den islamska etiken, och över huvud taget harmonierar Koranens dogmer med det traditionella algeriska samhällets "anda", "etos", "livsstil", "normsystem".^[205]Så långt var Bourdieus tanke förenlig med många typer av sociologiska analyser, exempelvis av weberskt slag. Egenarten hos hans tänkande börjar skymta i andra upplagans resonemang om "beteendescheman". Dessa scheman kan inte reduceras till religiösa normer som utifrån påtvingas människorna. Tvärtom, religionens framgång beror på att den står i samklang med dessa scheman. På religionens liksom ekonomins eller politikens områden framträder kulturen som en uppsättning "val" (citationstecknen är Bourdieus), vilka i ett givet slag av samhälle förefaller organiserade kring samma grundläggande intention. Men kulturen är i själva verket ett "system av val som ingen gör ", och det vore felaktigt att upprätta en godtycklig åtskillnad mellan det yttre och det inre, här mellan religiösa explicita normer och beteendets implicita scheman.^[206]Om vi kombinerar detta resonemang om beteendescheman med den ovan återgivna tanken ur bokens första upplaga om den "kulturella inprägling" som från späd ålder förser människorna i det traditionella algeriska samhället med dylika scheman^[207], framträder ett slags prototyp till habitusbegreppet.^[208]

I Bourdieus tidigaste etnologiska studier förekom ytterligare en passage som illustrerar hur habitustanken växte fram. I en uppsats om "civilisationernas kollision" i en algerisk publikation från 1959 nämnde Bourdieu att ett och samma "strukturella schema" kan få genomslag på det kulturella systemets olika domäner^[209], och längre fram påtalade han att

"kulturen konstituerar ett särskilt sätt att möta existensen som alltsedan födelsen gör sig gällande hos var och en av samfundets medlemmar. Fastän detta sätt att möta existensen inte kan existera annat än genom samfundets medlemmar, är det inte skapat av någon av dem. Kulturen närs av en originell och unik 'anda', i vilken alla tar del samtidigt som de konstituerar denna anda i och genom det gemensamma livet. I kulturen finns en inneboende sedimenterad 'intention' (eller, som man så vill, ett val), en förmedveten intention utifrån vilken individerna - på samma sätt som i fråga om språket - upplever och handlar innan de tänker kulturen som sådan [… ]"^[210].

Det här anförda resonemangen om sedimenterade intentioner, om grunden för beteendet och tänkandet, om beteendescheman, pekar onekligen fram mot habitusbegreppet . Dock utgör sådana överväganden undantag i dessa de allra tidigaste texterna (publicerade innan 1962). Vanligare var att Bourdieu förlitade sig på ett närmast durkheimianskt begrepp om jämvikt^[211];även om det var fråga om en "dynamiskt jämvikt", upprätthållen av motverkande krafter som håller varandra i schack, var det ändå en typ av förklaring som, bedömd utifrån hans senare habitusteori, gick runt problemet om hur samhällets medlemmar egentligen bidrar till att upprätthålla denna jämvikt. Bourdieu försökte i sina första arbeten bygga en generell teori om kulturmöten, med acculturation och déculturation som centrala begrepp.^[212]När han gick närmare in på frågan om vad som egentligen lagras i människorna, var han genomgående upptagen av "normerna", "attityderna" eller "värderingarna", det vill säga internaliserade och ofta språkligt formulerbara motsvarigheter till de gemensamma "normsystemen", "värdesystemen", den "sociala ordningen" och "allmänna meningen" <l'opinion publique >. Vi finner med andra ord här i de första publicerade studierna en relativt oproblematiserad klassisk sociologisk tanke om samklang mellan yttre och inre, mellan normsystemen därute och det som lagras bakom människornas pannben. Habitusbegreppet var ännu i sin linda.

Dock förekommer redan i de tidigaste algeriska studierna ett antal teman som skulle få betydelse för utvecklingen av habitusbegreppet. Ett exempel är observationen att människors dispositioner ofta förändras långsammare än de sociala betingelser som givit upphov till dem.^[213]Detta förhållande, av Bourdieu senare benämnt "don Quijote-effekten" eller "hysteresis-effekten", skulle han ofta hänvisa till för att förklara bl.a. sociala förändringar eller uteblivna sådana. Ett annat exempel är hypotesen att människor internaliserar sina objektiva framtidsutsikter och därav skapar sig en subjektiv horisont av möjligheter, vilken stakar ut gränserna för de planer som för samma människor framstår som tänkbara och realiserbara.^[214]Denna hypotes skulle spela en central roll i Bourdieus tidiga utbildningssociologiska studier: den bild som eleverna (och deras föräldrar) ur olika sociala grupper gör sig av tänkbara framtida utbildningsvägar är ett slags "intuitiv statistik"^[215], en transformering av de objektiva chanser som barn ur den aktuella gruppen statistiskt sett har att ta sig vidare till olika typer av utbildningar^[216].

Som redan framgått använde Bourdieu en rad disparata termer och begrepp för att hantera det fenomen som han senare allt mer konsekvent skulle benämna habitus. Han utgick genomgående från ett mycket allmänt och vagt begrepp om "kultur". Överallt i sina tidiga studier gjorde han dessutom mycket flitigt bruk av de allmänna sociologiska termerna "normer" och "attityder"^[217]. Han talade vidare, i närmast webersk mening, om "anda" <esprit >^[218]och, dock inledningsvis inte särskilt ofta, "etos"^[219](ett begrepp som Bourdieu senare under sextiotalet skulle använda som en synonym till habitus^[220]). Några gånger använde han termen intention^[221], närmast i fenomenologernas eller Webers mening. Han prövade ett berbiskt ord, niya ^[222], för att beteckna de traditionella algeriska böndernas habitus. Även termen habitus förekom som nämnts några gånger.

Det begrepp habitus som Bourdieus skulle komma att utveckla fungerade som ett slags mellanled som så att säga bröt direktkopplingen mellan "yttre" och "inre", mellan samhällets normsystem och individernas internalisering av samma normsystem, mellan den allmänna "kulturen" och individernas "attityder". Dessutom innebar det utvecklade habitusbegreppet en brytning med sociologins tendens att skänka företräde åt den intellektuella eller i snäv mening kognitiva präglingen; sociologer (och även i allra högsta grad Bourdieu i sina allra tidigaste etnologiska studier) har ofta ägnat mer uppmärksamhet åt de normer som låter sig formuleras språkligt^[223]än åt de oartikulerade och kanske oartikulerbara principer som styr människors tänkande och handlande.

Den första genomförda analysen av habitus som system av förkroppsligade dispositioner publicerades 1962, då Bourdieu i en drygt hundrasidig uppsats i sommarnumret av Études rurales (varav ett kortare utdrag infördes i augustinumret av Les temps modernes ) redovisade resultaten från sin studie av ungkarlarna på den béarnesiska landsbygden. Eftersom denna för utvecklingen av Bourdieus sociologi utomordentligt viktiga studie i dag tycks tämligen bortglömd - den har heller aldrig översatts till något annat språk - finns det skäl att här återge något av dess innehåll.

Bourdieu hade, med sina första erfarenheter av etnologiska undersökningar i Algeriet i bagaget, under några perioder åren 1959 och 1960^[224]studerat förhållanden i en jordbrukarmiljö i sitt eget land. I uppsatsen ställde han inledningsvis frågan varför mansöverskottet, den stora andelen äldre ungkarlar, upplevdes som ett nyuppkommet hot och ett uttryck för den moderna tidens inbrott och den gamla ordningens sönderfall, när statistikens kalla siffror visade att problemet inte alls var någon nyhet. Detta dubbla perspektiv behöll Bourdieu i hela uppsatsen: "Sociologins första uppgift är kanske att rekonstituera den totalitet utifrån vilken man kan upptäcka enheten mellan individens subjektiva medvetande om det sociala systemet och den objektiva strukturen hos detta system "^[225], hävdade han i uppsatsens konklusion, som hade formen av en programförklaring och slutade med orden: "Sociologin skulle kanske inte förtjäna minsta uppmärksamhet om dess enda uppgift vore att upptäcka trådarna som sätter de individer den observerar i rörelse, om den skulle glömma att den har med människor att göra, låt vara att dessa likt marionetter spelar ett spel vars regler de ej känner till - om, kort sagt, sociologin försummade uppgiften att för dessa människor restituera meningen med deras handlingar."^[226]

Bourdieu ägnade sålunda uppsatsen åt att reda ut den objektiva logiken för "äktenskapsutbytenas ekonomi", samtidigt som han höll fast vid frågan om studieobjektens erfarenhet: å ena sidan analyser av objektiva betingelser för äktenskapsutbyten, å andra sidan analyser av det värdesystem, den hederskodex eller de mer diffusa principer som i människornas föreställningsvärld och handlande reglerade förhållandena mellan könen och synen på äktenskapet. Vi skall här inte referera Bourdieus noggranna utredningar av skillnader mellan könen och mellan äldre och yngre syskon, eller mellan familjer med egendomar av olika storlek, mellan köpingens och byns innevånare, förändrade relationer mellan stad och land, hemgiftens betydelse, och så vidare. Låt oss bara notera att han i olika avseenden försökte demonstrera att äktenskapsutbytenas ekonomi, liksom bl.a. förhållandet mellan storbönder och småbönder, både hade samband med och uppvisade en relativ autonomi^[227]i förhållande till den ekonomi i snävare mening som byggde på fördelningen av jordegendomar, hus eller pengar. Studien var med andra ord ett led - det första försöket på fransk botten - i Bourdieus utforskande av de symboliska tillgångarnas särskilda ekonomi.

Av särskilt intresse är det avsnitt^[228]om bondens kropp där Bourdieu använde orden habitus och hexis i tryck för första gången och, vilket är viktigare, presenterade en genomförd konkret analys av de förkroppsligade dispositionernas subjektiva mening och objektiva funktion. I sin jakt på en förklaring till att de bondsöner som blev kvar i byarna i så stor utsträckning förblev ogifta livet ut, till skillnad från dem som flyttade till staden eller köpingen, vände Bourdieu uppmärksamheten mot bondens förhållande till den egna kroppen. Som utgångspunkt valde Bourdieu att utförligt berätta om hur en danstillställning i köpingen eller i någon av byarna kan gå till. För landsbygdens pojkar erbjuder danserna ett sällsynt tillfälle att träffa flickor, och dansernas betydelse härvidlag har ökat i takt med att giftermålet övergått från att ha varit släktens till att bli individens angelägenhet och till följd av att giftermålsförhandlingarnas traditionella ombudsförfarande vittrat sönder. Ungkarlarna finns på plats men dansar inte. De betraktar de ouppnåeliga flickorna. Bourdieu lät oss se ungkarlarna med stadsbons eller flickornas ögon (flickorna är mycket mer mottagliga för inflytandet från stadslivets värden och livsstilar): sävliga och tungfotade, stora fumliga händer och omöjliga kläder. Redan detta Bourdieus perspektiv föregrep det slags relationistisk fenomenologi som han i sitt senare författarskap så ofta skulle odla. Han var inte ute efter att fånga ungkarlarnas natur i sig. I stället ville han studera hur deras habitus framträdde i relation till andra gruppers framtoning (senare skulle Bourdieu ibland, med ett ordval som för tankarna till marxismen och frankfurttraditionen, tala om habitus som en "andra natur"). Med beskrivningen av denna lilla lantliga danstillställning ville Bourdieu illustrera hur "hela stadsvärlden, med sina kulturella modeller, sin musik, sina danser, sina kroppstekniker störtar in över bondelivet"^[229]. I relation till allt detta nya framstår ungkarlarna i andras ögon som hopplösa lantisar, en bild som de i sin tur är benägna att göra till en självbild. Att de bringas att skämmas för sin kropp var ett förhållande som Bourdieu tillmätte stor vikt: "Det är ingen överdrift att påstå, att detta att bli medveten om sin kropp för bonden mer än något annat ger honom tillfälle att bli medveten om bondelivets betingelser."^[230]

Hunnen så långt i resonemanget började Bourdieu närma sig ett svar på frågan om varför så många män ute i byarna förblir ungkarlar. Chansen att finna en hustru bestämmes inte omedelbart av de ekonomiska och sociala betingelserna, utan indirekt, "genom förmedling av det medvetande som människorna gör sig av denna situation ".^[231]Bondpojkarna uppfattas och uppfattar sig som tölpar, de förstår inte att föra sig i umgänget med flickor, behärskar inte de moderna danserna, finner inga lämpliga samtalsämnen. Flickorna däremot har mycket lättare att anamma de urbana modellerna för kroppshållning, klädsel och språkbruk. För flickorna från byarna representerar staden och de urbana männen hoppet om frigörelse - vilket, tillfogade Bourdieu, inte är någon orimlig ambition med tanke på att kvinnorna enligt äktenskapsutbytenas logik tenderar att gifta sig över sitt stånd. Dessutom har kvinnorna monopol på smakomdömena, medan männen från späd ålder fått lära sig att den som ägnar överdriven uppmärksamhet åt sitt yttre spelar herre eller är flickaktig. Flickornas bild av sin tillkommande och av det meningsfulla livet hämtar sin näring i den fascination som utgår från staden och förmedlas av damtidningar, romaner, filmer och schlagers. Bypojkarna är illa rustade att motsvara dessa förväntningar.

Resultatet är att flickorna flyttar. Männen blir kvar i byarna, ogifta. Att många män har svårt att bo kvar och finna en hustru var i och för sig, som Bourdieu påpekade redan i uppsatsens början, inget nytt. I detta slag av jordbrukarsamhälle har i synnerhet de yngre bröderna i syskonskaran, de som inte förväntades överta föräldrarnas egendom, alltid haft svårt att bilda familj om de stannade på orten. Det nya var att även män med stora egendomar och ur ansedda familjer förblev ungkarlar. Bourdieus svar på frågan från uppsatsens inledning, varför människorna upplever detta förhållande som en akut katastrof, är av närmast durkheimiansk art: "Männens ungkarlsstånd upplevs av alla som ett tecken på den dödliga krisen för ett samhälle som inte ens förmår garantera de mest nydanande och dådkraftiga bland familjernas äldsta söner, fadersarvets förvaltare, möjligheten att förlänga släktlinjen, ett samhälle som kort sagt är oförmöget att på en och samma gång säkra själva grundvalarna för sin ordning och ge utrymme för anpassning till det nya." ^[232]

Om vi enbart läst de sist citerade raderna, skulle vi få intrycket att Bourdieus förklaring är klassiskt durkheimiansk: en kollektiv föreställning, rotad i samhällets behov av att även i tider av förändring bevara sin egen ordning, tvingar sig på individerna. Men redan det komprimerade referatet ovan visar att Bourdieu ville mer än så. Om durkheimianerna på sin tid tenderade att förpassa individerna och deras särskilda föreställningsvärldar ut ur sociologin, innebar Bourdieus fenomenologiska perspektiv och habitusbegreppet en ambition att återinföra eller återupprätta individerna som handlande och tänkande subjekt - utan att durkheimianernas landvinningar för den skull offrades. Till skillnad från många av dem som bekänt sig till en eller annan variant av metodologisk individualism har Bourdieu egentligen aldrig brutit med traditionen från durkheimianerna. Han har hållit fast vid många av deras metodiska grundsatser: att utforska den tvingande makten hos kollektiva föreställningar, att leda människornas representationer och klassificeringar tillbaka till det sociala livets ordning, att låta sociala fakta förklaras av andra sociala fakta och så vidare. Bourdieus habitusteori innebar, om man så vill, ett försök att utvidga durkheimianernas register genom att introducera ett nytt slag av sociala fakta, människors system av förvärvade, seglivade, generativa dispositioner.

Den först publicerade demonstrationen av hur en sådan sociologi kan te sig var uppsatsen om de béarnesiska ungkarlarna. Det var kanske inte så konstigt att denna studie präglades av stor känslighet och mer än någon annan bland hans tidigaste arbeten pekade fram mot den utvecklade habitusteorin. Han hade här återvänt till sin barndomsmiljö och var redan på förhand väl förtrogen med studieobjektens livsvillkor och föreställningsvärldar. Även om vi i de allra tidigaste algeriska studierna funnit embryon till habitusbegreppet, fanns där dessutom åtskilliga reservationer som antydde att observationerna främst skulle ha giltighet för traditionella samhällen. Bourdieu ställde i de tidiga algeriska studierna inte sällan, på ett sätt som låg Weber nära, det traditionella samhällets diffusa värdesystem mot den "rationalisering" som beledsagade den inbrytande kapitalismen.^[233]I sina senare arbeten skulle han oförtröttligen fästa uppmärksamheten på att det moderna samhället, långt ifrån att vara så rationaliserat som det utger sig för, är genomsyrat av mytiska och magiska förställningar och oreflekterade tanke- och handlingsmönster. I samband med denna sin första studie på fransk botten bröt Bourdieu mot en av etnologins starkaste tabuföreställningar, förbudet mot etnocentriskt tänkande. Läsaren slås av de många parallellerna mellan hans algeriska studier å ena sidan och studierna av de béarnesiska bönderna och deras av hederns bud reglerade symboliska ekonomi å den andra. Och inte nog med det, även de av stadslivets värden inspirerade livsstilar som trängde sig in på den béarnesiska landsbygden lät sig analyseras ur ett perspektiv som föregrep Bourdieus senare bruk av habitusbegreppet och analyserna av symboliska ekonomier i hans egen värld, kulturens och maktens fält i det moderna franska samhället.

Det är anmärkningsvärt att termen habitus med några få undantag inte uppträdde i de skrifter från åren 1964-66 i vilka Bourdieu och hans medarbetare redovisade sina första utbildnings- och kultursociologiska undersökningar.^[234]Däremot förekom ibland disposition och disposer , prédisposition och prédisposer ^[235], termer som Bourdieu i sina senare arbeten ofta använt med samma innebörd som habitus.^[236]Under samma period tillhörde även "etos"^[237]de termer vilkas innebörd nära anslöt till den betydelse Bourdieu senare skulle lägga in i habitus.

Även en lång rad andra termer och uttryck - "attityder", "värden", "koder", "modeller", "system av modeller", "system av attityder", "kulturella vanor";, "system av kulturella drag" och många fler - tjänade under denna period vid mitten av sextiotalet till att fånga in vissa aspekter av de fenomen som Bourdieu några år senare skulle benämna habitus.^[238]Bourdieu hade ännu inte fastnat för termen habitus, men grundtanken om nedärvda eller förvärvade system av dispositioner fanns förberedd redan i dessa de första utbildnings- och kultursociologiska studierna. I Les héritiers , 1964, relaterades studenternas mer eller mindre lyckosamma banor genom utbildningssystemet till de olikartade uppsättningar av "förutsättningar och förkunskaper" <prédispositions et présavoirs > eller "system av kulturella drag" som de övertagit från den samhällsklass där de vuxit upp. Mot denna tes torde få sociologer ha något att invända, men författarna hävdade dessutom att de verkliga skiljelinjerna mellan olika grupper av studenter bestäms av just dessa "system av kulturella drag", och inte av de varierande kategorier som framträder i statistiska material^[239], en ståndpunkt som innebar en implicit kritik av den samtida franska empiristiska sociologi som förlitade sig på socialgruppsstatistik eller opinions- och attitydmätningar. En annan passage som otvetydigt pekade fram mot habitusbegreppet var följande: "Att privilegier av så olika natur som att vara bosatt i Paris eller att tillhöra den kultiverade klassen nästan alltid är förbundna med samma attityd i förhållande till Skolan eller kulturen, beror på att dessa faktiska privilegier främjar anslutningen till de värden vilkas gemensamma rot icke är något annat än privilegiets själva existens."^[240]I Un art moyen , 1965, fäste Bourdieu uppmärksamheten vid att man måste analysera "de betingningar som de objektiva betingelserna påtvingar det upplevda. Beteendet kan i själva verket inte begripas på annat sätt än som ett svar på den objektiva situationen, ett svar som förutsätter interioriseringen av denna situation genom förmedlingen av en undermedveten erfarenhet av samma situation ". ^[241]

Habitusbegreppet var således grundligt förberett innan Bourdieus terminologi stabiliserats. Begreppets framväxt var dock inte alldeles rätlinjig. Jag har i de studier som vi här räknar som de tidiga, publicerade under åren 1958-1966, lyft fram resonemang som särskilt tydligt pekade fram mot habitusbegreppet^[242], men där fanns även gott om konkurrerande förklaringsmodeller. Inte sällan kunde förklaringarna, om Bourdieus utvecklade habitusteori används som måttstock, synas innebära otillåtligt snabba kopplingar mellan människors ekonomiska och sociala betingelser å ena sidan och deras attityder eller beteenden å den andra. Att det förmedlande ledet, habitus, i de första utbildnings- och kultursociologiska studierna ägnades så jämförelsevis liten uppmärksamhet kan kanske delvis skyllas på undersökningarnas karaktär av inledande kartläggning. Bourdieu och hans medarbetare stod inför uppgiften att beskriva hur samhällets stora sociala grupper skiljde sig åt i sitt sätt att använda utbildningssystemet och kulturen. Ur ett dylikt örnperspektiv framträdde knappast de mer subtila förmedlingsmekanismerna. Vi kan i synnerhet lägga märke till att begrepp som etos eller kulturellt arv användes för att karaktärisera stora grupper, nämligen samhällsklasserna. Det var ett grovmaskigt nät Bourdieu kastade över det franska samhället. Ett känsligare bruk av habitusbegreppet förutsatte mer närgångna studier av avgränsade grupper av människor och av specifika sociala fält. Grundliga studier av den arten är i stort sett av senare datum (arbetet om ungkarlarna i Béarn och analyserna av hederns spel i det traditionella algeriska samhället kan betraktas som tidiga prototyper). Däremot kom de tidiga utbildnings- och kultursociologiska undersökningarna att utgöra en fond av erfarenheter och datamaterial som Bourdieu senare ständigt skulle återvända till, utvidga och ge nya tolkningar.

Habitus är ett ord som använts i många sammanhang. Inom botaniken, exempelvis hos Linné, har man avsett växternas yttre kännetecken eller utseende. Inom medicinen kan habitus användas om kroppens yttre framtoning, varur dess hälsotillstånd kan utläsas. Den kyrkliga termen habitus clericalis betecknar prästmannens klädedräkt och insignier. Inom filosofins historia täcker termen ett centralt tema hos Thomas av Aquino och hans efterföljare, och detta skolastiska bruk av termen habitus (en latinisering av det aristoteliska hexis ) har onekligen en del gemensamt med Bourdieus bruk av termen.^[243]I båda fallen används begreppet för att förstå något som människor gör "av vana": enligt skolastikerna är de goda gärningar som görs "av vana" mer förtjänstfulla i jämförelse med det avsiktliga, kalkylerande handlandet; enligt Bourdieu är förklaringar som hänvisar till habitus mer fundamentala än de som hänvisar till medvetna avsikter.

Termen är inte heller alldeles okänd inom klassisk sociologi, vi finner den här och var hos Durkheim^[244], Mauss ^[245], Elias^[246]och på fler håll. Bourdieu själv lyfte i sin första mer utförliga diskussion av själva begreppet habitus^[247]fram det besläktade begreppet mental habit , använt av Erwin Panofsky i 1948 års föreläsning om gotisk arkitektur och skolastik. Här hade Panofsky lanserat hypotesen att gotisk kyrkoarkitektur och skolastisk filosofi har en gemensam förutsättning i de "mentala vanor" (förkärlek för en viss typ av ordning, för extrema divergenser och kontraster vilka förenas i en högre enhet m.m.) som en snäv krets av studerade män i och omkring Paris förvärvade under loppet av 1100- och 1200-talen.^[248]Jag tror dock inte att vi skall överskatta Panofskys betydelse som inspirationskälla. Snarare ryckte Bourdieu loss dennes tanke ur dess neokantianska inramning och gjorde ett ganska eget bruk av den.^[249]

Jag har således svårt att hålla med de många kommentatorer som gjort gällande att Bourdieu rätt och slätt lånat habitusbegreppet från Panofsky.^[250]Det förefaller mig också vilseledande att, vilket skett^[251], överbetona Thomas' av Aquino roll. Åter andra kommentatorer har försökt visa att Bourdieus teori i allmänhet och habitusteorin i synnerhet är inspirerad av Leibniz^[252], en hypotes som i och för sig inte är orimlig^[253]. Rent vilseledande är däremot att utnämna honom till "en fransk Veblen", vilket på senare år inte varit ovanligt i USA.^[254]En genomgående svaghet hos de flesta av dessa försök till idéhistoriska genealogier är att man, utan hänsyn till de forskningsuppgifter Bourdieu faktiskt ställt sig inför, ryckt loss vissa av hans programförklaringar och definitioner av habitus, företrädesvis hämtade från hans senare skrifter.

Bourdieus tidiga etnologiska och sociologiska studier ligger i viktiga avseenden nära den durkheimska traditionen. Jag tänker då bland mycket annat på ambitionen att spåra de representationer och trosföreställningar som håller ett samhälle samman, sökandet efter de mekanismer som garanterar eller stör samhällets jämvikt, intresset för sambandet mellan klassificeringar och sociala former, samt tonvikten vid vad Durkheim och Mauss benämnde "totala sociala fenomen", dvs. fenomen som är på en och samma gång ekonomiska, juridiska, religiösa, estetiska, demografiska etc.

I sina tidiga studier av kollisionen mellan traditionell bondekultur och kapitalistisk kultur - ett huvudtema i hans tidiga arbeten om Algeriet, frånSociologie de l'Algérie till Le déracinement , och även i studierna från Béarn^[255]- betonade Bourdieu konflikten mellan traditionella och moderna (västerländska, urbana, kapitalistiska) system av värden och trosföreställningar. Ambitionen är i många avseenden durkheimiansk . I Bourdieus något senare arbeten kan vi skönja en förskjutning bort från den klassiska durkheimianismen - en förskjutning bort från upptagenheten av för hela samhället eller stora grupper (sociala klasser, eller i det koloniala Algeriet "kaster") gemensamma generella sociala representationer, i riktning mot ett växande intresse för det som finns lagrat i människors kroppar och sinnen. I terminologin tar sig denna förskjutning uttryck i en övergång från "värdesystem", "normer", "internalisering" till "dispositioner", "habitus", "förkroppsligande". Visserligen är det lätt att hos Durkheim^[256]finna begrepp, "système d'habitudes", "dispositions fondamentales" etc, som i någon mån låter sig förenas med habitusbegreppet, men Durkheims analyser pekar ändå alltid utanför människorna, mot de regelsystem som är en kollektiv egendom och så att säga utifrån tvingar sig på individerna och ger upphov till dessa system av vanor och dispositioner^[257]. Bourdieus habitusteori var inte minst ett försök att komma förbi (eller om man så vill precisera, konkretisera och operationalisera) denna inom hela nittonhundratalets sociologi så utomordentligt vanliga tankefigur, som tenderar att tillerkänna normerna (rollförväntningar etc) ett slags oklar egen självständig existens hinsides människorna och deras praktiker.^[258]

Ändå skulle jag, om jag tvingades att peka ut en enda text som möjligen betytt extra mycket för utvecklingen av Bourdieus habitusbegrepp och /eller för hans val av term, välja en text av en durkheimian, nämligen Marcel Mauss' uppsats från 1936 om "kroppstekniker" <techniques de corps >"^[259]. Författarens egna exempel klargör vad han avsåg med kroppstekniker. Vid mitten av 1800-talet sprang löparna med öppna händer och i slutet av seklet med knutna händer, noterade Mauss. Simningen hade under hans egen livstid ändrat karaktär, "man har övergivit vanan att dra in vatten i munnen och spotta ut det. På min tid betraktade sig simmarna som ett slags ångbåtar. Det är fånigt, men jag gör än i dag denna gest: jag kan inte göra mig kvitt min teknik ".^[260]Inte ens sömnen är naturlig, masajerna lär sova stående^[261]. Med stöd av detta slags iakttagelser hävdade Mauss att kroppens tekniker är sociala fenomen. De förutsätter en inlärning. I detta sammanhang använde Mauss ordet habitus.^[262]Han framhävde den sociala naturen hos habitus, dess variation med olika samhällen, olika utbildningar, olika sedvänjor och moden, olika slag av prestige. "Där man vanligen inte sett annat än själen och dess upprepningsförmåga, måste vi upptäcka tekniker och det kollektiva praktiska förnuftets verk."^[263]Resonemanget påminner om Bourdieus habitusteori, och den senare har ofta diskuterat habitusbegreppet på ett sätt som leder tankarna till Mauss. Det tidigaste exemplet (för övrigt i ett sammanhang där Mauss och dennes begrepp "kroppstekniker" apostroferades^[264]) finner vi i undersökningen av den béarnesiska landsbygdens ungkarlar, publicerad 1962. Redan här kan vi dock skönja en skillnad mellan Mauss' och Bourdieus sätt att närma sig kroppsteknikerna. Den senare var så att säga något mer fenomenologiskt sinnad. Det var inte ungkarlarnas kroppstekniker som sådana som stod i fokus för Bourdieus intresse, han betraktade i stället deras kroppshållning, deras släpande gångart etc som ett "socialt signum"^[265], en egenskap som får sin mening genom att uppfattas av andra (stadsborna, flickorna) och av bönderna själva.

Det är knappast möjligt att diskutera Bourdieus kapital- eller habitusbegrepp utan att beröra hans förhållande till fenomenologin. Bourdieus intresse för kapital såsom inkarnerat i den mänskliga kroppen skulle, liksom hans intresse för att leda durkheimianernas "former för primitiv klassificering" tillbaka till sakförhållandet att människan har en kropp och organiserar sin värld i enlighet med enkla principer (upp och ned, framåt och bakåt i rummet och tiden), kunna tolkas som ett inflytande från Merleau-Ponty. När jag gav mig i kast med Bourdieus habitusbegrepp trodde jag, med vetskap om Bourdieus bildningsgång, att det skulle vara lätt att spåra ett sådant inflytande från Merleau-Pontys brytning med medvetandefilosofin. Man kan förvisso finna vissa allmänna likheter i fråga om sättet att förstå förhållandet mellan det subjektiva och det objektiva, inte minst vad gäller kroppens centrala betydelse. "Det är den mänskliga kroppen (och icke 'medvetandet') som bör framstå som det som uppfattar den natur som den också bebor"^[266], för att citera ur Merleau-Pontys synopsis till föreläsningsserien vid Collège de France 1959-60. I La structure du comportement läser vi: "Det som uppfattas <le perçu > är icke en effekt av cerebrala funktioner, utan är dessa funktioners betydelse. Alla medvetanden som vi känner till framträder således genom en kropp som är deras perspektiviska aspekt."^[267]Följande konklusion till kapitlet rubricerat "Friheten" i Phénoménologie de la perception skulle i långa stycken kunna avse Bourdieus habitusbegrepp: "Alla förklaringar av mitt beteende som utgår från mitt förflutna, mitt temperament, min omgivning, är sanna, förutsatt att allt detta inte betraktas som åtskiljbara tillgångar som jag medför, utan som moment i min totala varelse [… ]. Jag är en psykologisk och historisk struktur. Med min existens har jag erhållit ett sätt att existera, en stil. Alla mina handlingar och tankar är förbundna med denna struktur [… ]". Ändå, förtydligade Merleau-Ponty, är jag fri, icke trots eller utanför denna struktur, utan med dess hjälp; den "begränsar inte min tillgång till världen, utan är tvärtom mitt redskap för att kommunicera med världen."^[268]

Det sist citerade är givetvis en polemik med Sartres frihetslära. Bland annat Merleau-Pontys framhävande av det kroppsliga innebar en brytning med de samtida mer renodlat medvetandefilosofiska fenomenologiska strömningar som Sartre alltjämt företrädde. Man kan uttrycka saken så, att Merleau-Ponty - som gav Husserl äran av att ha påvisat "den kroppsliga infrastrukturen hos vår relation till tingen och till medmänniskorna"^[269]- gjorde ett annat bruk av arvet från Husserl än det som var regel inom samtida fransk medvetandefilosofi.

Merleau-Pontys intresse för kroppen, och mer generellt hans uppbrott från den cartesiska traditionens isolerade och självständiggjorda subjekt, hans nedtoning av intentionalitetens betydelse etc , var givetvis i linje med de strävanden som skulle bli Bourdieus. Ändå är det blott på ett ganska allmänt plan vi finner beröringspunkter mellan Bourdieus sociologi och Merleau-Pontys fenomenologi. Mest rättvisande är kanske att säga att de hade sina fiender gemensamma. Bourdieus tanke om kroppen som säte för känslan för praktiken återfinner vi inte bara hos Merleau-Ponty utan även på annat håll, som nämnts hos Mauss och till och med (vilket kan förvåna med tanke på striderna mellan fenomenologer och epistemologer) hos tänkare som kan räknas till den historiska epistemologins föregångare : Poincaré skrev om "det system av axlar, oföränderligt förbundna med vår kropp, som vi alltid bär med oss"^[270].

Kanske kunde man hävda att redan den husserlska fenomenologins ambition att ringa in fenomen som icke låter sig reduceras till psykologins objekt är befryndad med Bourdieus habitusteori. Återigen har vi i så fall att göra med en gemensam fiende, i detta fall de psykologiska förklaringarna. Vi skall inte heller låta oss luras av det ymniga bruk av termen "habitus" i den först publicerade (det vill säga den franskspråkiga) versionen av de cartesianska meditationerna ^[271], en skrift vars betydelse för den franska Husserl-receptionen knappast kan överskattas.

Det är rimligt att betrakta den fenomenologiska traditionen som en nödvändig förutsättning för Bourdieus projekt, men den torde ha inspirerat hans arbete på ett mer allmänt plan. Jag har strängt taget bara funnit en tanke hos Bourdieu som förefaller vara direkt övertagen från den husserlska fenomenologin. Det gäller de redan i Bourdieus tidigaste etnologiska studier^[272]och sedan ständigt återkommande analyserna av tidsmedvetenheten, närmare bestämt åtskillnaden mellan två skilda slag av framtid, avenir och futur . L'avenir (eller l'à venir ^[273]) är den framtid som så att säga ligger inbäddad i nuet, dvs. det slag av framtid som är tillgänglig för människor i ett traditionellt bondesamhälle, där man exempelvis lägger upp spannmålsreserver för att det är brukligt och hedervärt, för att förfäderna gjort så och för att samfundet kräver det, och inte för att man beräknat kommande tänkbara behov. Mot detta slag av med nuet oupplösligt förenad framtid kontrasterar Bourdieu le futur , den framtid som man kalkylerar med och som hör det moderna kapitalistiska samhället till.^[274]Denna analys är förmodligen ett eko av Husserls diskussion av Protention och Retention ^[275].

Det är inte svårt att finna allmänna förbindelser mellan Bourdieus projekt och den breda strömning som bröt med Husserls cartesiska fundament och transcendentalism och i stället försökte skapa en fenomenologi för subjekt som är placerade i världen. Ett sådan karaktäristik säger dock inte särskilt mycket. Här hamnar Bourdieu i sällskap inte bara med Heidegger och Merleau-Ponty och alla dem som tagit fasta på livsvärldsbegreppet i Husserls Krisis , utan även med ledande sociologer ur generationen närmast före hans egen: Raymond Aron och Georges Gurvitch hade i unga dagar importerat tysk fenomenologi^[276], som för dem tjänade som ett vapen i kampen både mot den neokantianska universitetsfilosofin och - särskilt i Arons fall, låt vara att denne framför allt lånade sina argument från Weber - mot durkheimianernas dominans inom fransk sociologi. Ett blandat sällskap, med andra ord. Inte minst genom återknytandet till durkheimianernas tradition innebar Bourdieus sociologiska projekt en brytning med både den breda fenomenologiska importverksamheten och Arons Weberinspirerade position.

Den period då Bourdieu konstituerade sitt projekt sammanföll med strukturalismens glansdagar i Frankrike, och hans habitusteori kan betraktas som ett försök att komma förbi vissa av strukturalismens problem.^[277]

Bourdieus kritik av strukturalismen hade nära samband med hans redan berörda ambition att överskrida durkheimianismen. Ur Bourdieus perspektiv kan varken durkheimianernas kollektiva representationer eller strukturalisternas strukturer tjäna som yttersta förklaringsgrund; båda traditionerna nonchalerar förhållandet att den sociala världen är befolkad av människor, vilkas föreställningar och praktiker blir obegripliga om man bortser från människors inbyggda förmåga att tänka, att orientera sig och att handla, en förmåga som Bourdieu försökt att komma åt med hjälp av begreppet habitus. I detta speciella avseende innebar strukturalismen inget framsteg i förhållande till durkheimianismen.

När vi nu resonerar om utvecklingen av Bourdieus habitusbegrepp är det motiverat att fortsätta den diskussion om hans förhållande till strukturalismen som inleddes ovan (avsnitt 1.2.3). Där antyddes att hans arbeten från sextiotalets första hälft bar en strukturalistisk prägel, till skillnad från såväl de allra tidigaste texterna, där sådana influenser spelar mindre roll, som hans senare författarskap, där den explicita eller implicita kritiken av strukturalismens avarter är ett vanligt tema. Denna utveckling kan iakttagas i det skiftande bruk som Bourdieu under olika perioder gjorde av begrepp som modell, schema eller kod.

I sitt första arbete från 1958 om traditionella algeriska samhällen noterade Bourdieu att familjen (i betydelsen den utvidgade familjen eller släkten) var den modell enligt vilken alla sociala strukturer är konstruerade^[278], och att de sociala strukturerna i sin tur var konstruerade enligt genealogiska scheman^[279]. Hos chaouïa-folket fann han samma "strukturella schema" (återspeglande släkternas genealogi) på de mest skilda områden: anordnandet av fester, fördelningen av jordarna, gravstenarnas utplacering på kyrkogården^[280]. Mzab-folket arrangerade sina städer i enlighet med sitt samhälles struktur.^[281]Detta Bourdieus sätt att tänka är i och för sig väl förenligt med durkheimianernas upptäckt av de primitiva klassifikationernas betydelse, men det är värt att notera att resonemangen om familjen som modell för sociala strukturer och om genealogin som generell modell gavs större utrymme i bokens andra upplaga^[282]. Ett av den klassiska strukturalismens typiska - och sedermera ofta kritiserade - tillvägagångssätt var just att uppställa enkla modeller eller scheman ur vilka de mest skilda fenomen låter sig förklaras.

Strukturalisterna använde sig i sammanhanget gärna av begreppet kod. Vetenskapens uppgift var att bakom människors observerbara beteenden spåra en dold kod, som kunde förklara vad människor sig själva ovetande hade för sig, nämligen att koda och avkoda symboler och meddelanden. Bourdieu var uppenbarligen under sextiotalet i någon mån attraherad av detta sätt att förstå den sociala världen. I hans tidiga etnologiska arbeten spelade termen kod ingen roll, men den dök upp i de första utbildningssociologiska ^[283]och kultursociologiska^[284]arbetena, publicerade 1964-66, och i åtskilliga arbeten från de närmast följande åren. Med Bourdieus utvecklade habitusteori som måttstock innebar dessa strukturalistiskt färgade hänvisningar till "koder" inga tillfredsställande förklaringar: koderna framstod som något slags chiffernycklar som existerade någonstans - oklart var - utanför människorna och deras praktiker.^[285]Bourdieu skulle komma att nå fram till ståndpunkten att människorna inte lever i världen för att tolka den, och att människors praktiker följaktligen inte låter sig förklaras som en kodande och avkodande verksamhet. Han har ofta kritiserat strukturalister och andra som till ett slags allmänt mänskligt kunskapsintresse upphöjer sitt eget, forskarens, speciella yrkesmässiga kunskapsintresse, nämligen att tolka världen och avlocka den konsistenta mönster. Inte desto mindre fyllde uppenbarligen kodbegreppet vid mitten av sextiotalet en funktion i Bourdieus sociologi, som ett steg på vägen mot habitusbegreppet.

I förordet till Le sens pratique berättade Bourdieu om några personliga forskningserfarenheter som bidrog till att han övergav "vulgärstrukturalismens" förklaringsmodeller. Han hade 1962 samlat ett stort material om de algeriska böndernas uppfattning av årscykeln och deras giftermålspraktiker och mycket annat. Syftet var att rekonstruera koherenta system av särskiljande drag som gjorde reda för böndernas föreställningar om årstider, reglerna för giftermål etc. Det visade sig ogörligt. Visserligen var det fullt möjligt att konstruera ett system som var förenligt med somliga observationer, men i så fall till priset av att andra, lika väl belagda observationer föll utanför ramen. Alltså var det fel på ramen, böndernas praktiker lät sig inte återföras till en av forskaren konstruerad koherent modell. Det forskaren kan och bör göra är att konstruera något som för hans studieobjekt med nödvändighet är något helt annat, och den koherens som det kunde löna sig att leta efter stod att finna inte i böndernas praktiker eller symbolsystem, utan i deras habitus, som genererar strategier, praktiker och föreställningar vilka kan vara av synnerligen skiftande natur beroende på de konkreta omständigheterna.^[286]På liknande sätt visade Bourdieus och Abdelmalek Sayads ansträngningar att förstå äktenskapsutbytena att bönderna alls inte följde "regler". En från etnologiska beskrivningar välbekant "regel" i detta slags bondesamhällen är den som föreskriver giftermål med en kusin på fädernet. ^[287]Det statistiska material som Bourdieu och Sayad samlade in visade att sådana giftermål mellan parallellkusiner i själva verket var sällsynta. Strukturalismens väg, enligt vilken formerna för giftermål kunde reduceras till varianter av vissa grundläggande modeller, visade sig oframkomlig. Böndernas faktiska praktiker var mångskiftande och svårförutsägbara och måste förklaras med hänvisning till deras habitus, som tillät dem att anpassa sina giftermålsstrategier till den förhandenvarande situationen (bestämd av historiska omständigheter, styrkeförhållanden mellan de tänkbara giftermålskandidaternas familjer etc). I detta komplicerade spel hade idealföreställningen om kusinäktenskapet sin betydelse, dock inte som en "regel" som styrde beteendet utan som ett inslag i den arsenal som stod till böndernas förfogande när de, med ledning av sitt "praktiska förnuft" eller "praktiska sinne", utvecklade sina strategier och argument i samband med exempelvis giftermålsförhandlingar. ^[288]

Till sist skall vi, för att ytterligare belysa habitusteorins egenart, beröra förhållandet mellan Bourdieu och de två mest framgångsrika bland hans ungefär jämnåriga rivaler om ställningen som generationens främste franske sociolog, Alain Touraine och Raymond Boudon.

Bourdieus habitusteori var ett försök att så att säga återinföra individerna och deras erfarenhetsvärld och handlingsförmåga i den sociologiska teorin och att därmed bryta med både durkheimianismen och strukturalismen. Samtidigt höll Bourdieu i många avseenden fast vid arvet från durkheimianerna. Individernas representationer och handlande blir inte begripliga om de inte relateras till kollektiva representationer och sociala bestämningar.

Den "handlingssociologi"^[289]som Touraine lanserade under sextiotalet representerade i båda dessa avseenden raka motsatsen till vad Bourdieu ville med sociologin. Å ena sidan tenderade Touraine att förpassa individerna ut ur sin teori, till förmån för ett "historiskt subjekt" (arbetarrörelsen, etc). Å andra sidan förnekade han det durkheimianska arvet genom att, ur Bourdieus perspektiv, uppträda som ett slags sociologins Sartre som torgförde voluntaristiska föreställningar om detta kollektiva subjekts frihet och skapande förmåga och glömde den avgörande sociologiska frågan om vad som möjliggör detta "skapande".^[290]

Förhållandet mellan Bourdieu och de bland hans motståndare, Boudon och andra, som åberopat sig på den metodologiska individualismen är värt en något längre kommentar. Med sin habitusteori försökte Bourdieu lösa upp den klassiska motsättningen mellan metodologisk individualism och sociologism, mellan weberianism och durkheimianism om man så vill. Boudon är en bekännande weberian och har förespråkat en alldeles bestämd tolkning av Webers metodologiska rekommendationer: sociologen bör bakom varje socialt fenomen söka dess orsak i individernas beteenden, och dessa beteenden bör betraktas som rationella^[291]. Boudon dömde därmed ut vad han betraktade som den franska sociologins huvudfåra, från Comte över durkheimianerna till sextiotalets marxism och strukturalism^[292], och har exempelvis i följande fiktiva dialog framställt Bourdieus habitusteori som ett ovanligt elakartat exempel på det sämsta inom fransk sociologi:

" [… ] vad tjänar kulturen, skolan, museerna, språket, religionen, idrotten? Jo, reproduktionen av den dominerande klassen. Genom vilken mekanism? Genom habitus . Habitus gör att man inom den dominerande klassen tycker om Beethoven, önskar söka in vid Tekniska Högskolan, talar ett tuktat språk, liksom att man inom den dominerade klassen tycker om tango och färglitografier, ledigt språk och manuella yrken. Var och en stannar på sin plats, således. Den sociala ordningen är säkrad. Fråga: Men vad är nu dessa habitus? Svar: De är 'ett slags program (i informationsteorins mening)'. Fråga: När man lyssnar till er, möter man snarare Pavlovs än Thomas' av Aquino skugga; men hur vet man att dessa habitus existerar? Svar: Det har jag ju sagt er: därigenom att man inom den dominerande klassen tycker om Beethoven, etc. Fråga: Ni går i cirkel. Kan man inte åtminstone anta att människor är medvetna om sina habitus. Svar: En naiv hypotes. Endast omedvetna habitus kan vara verksamma. Ser ni inte att aktören, eller snarare agenten, alltid föreställer sig falska skäl till sina egna handlingar, att han 'gör dygd av nödvändigheten'? Han tror sig vara fri men är slagen i bojor. Fråga: Era habitus är alltså lika väl dolda som opiets sömngivande kraft? Svar: 'Effekterna av habitus är aldrig mer dolda än då de framträder som effekter av strukturerna (…), ty de är produkter av agenter vilka är 'mänskliggjorda strukturer'.' Fråga: Jag tror jag förstår: Ju mindre synliga habitus är, desto bättre bevis för att de existerar. [--- ]"^[293]

Detta slag av kritik har i olika versioner förföljt Bourdieu sedan han började lansera sitt sociologiska projekt.^[294]Han har ständigt varit på jakt efter effekterna av sådana storheter (habitus, fält) som är "osynliga", som inte är direkt observerbara i människors beteenden eller medvetna föreställningar, utan måste konstrueras i det sociologiska arbetet, en ambition som både sociologer som är empiristiskt sinnade i största allmänhet och de i det senaste decenniets franska filosofi och samhällsvetenskap inflytelserika "neoindividualisterna"^[295]med nödvändighet måste uppfatta som obskurantism. Jag tror dock att det vore lika missvisande att hävda att Bourdieu hänvisar till hjärnspöken som att kalla Boudon en perspektivlös positivist. Om man lägger Bourdieus och Boudons utbildningssociologiska studier bredvid varandra, är det uppenbart att den förre letat efter komplexa förklaringar och den senare efter enkla förklaringar. Detta är en avgörande skillnad mellan Bourdieu och dem bland hans vedersakare som fostrats inom den amerikanska empirismen. När Bourdieu hänvisat till effekter av habitus eller fält är det inte för att förlägga sina förklaringar till en sfär bortom det empiriskt prövbara utan tvärtom för att öppna vägen till undersökningar av den sociala världens fulla komplexitet. De enskilda hypoteserna, tagna en och en, låter sig sällan prövas på formellt sätt. För att styrka eller falsifiera tänkbara förklaringar genomför Bourdieu i stället ständigt nya och allt bredare empiriska undersökningar, samlar in mer statistiskt och etnografiskt material och skriver en ännu tjockare bok. Boudon har gått motsatt väg. Han har strävat efter att uppställa modeller som både är så enkla som möjligt och förklarar så mycket som möjligt, modeller som så långt som möjligt förutsätter att de enskilda individernas medvetna rationella motiv orsakar deras handlande. Andra slag av modeller är överflödiga så länge de inte är absolut oundgängliga för att förklara tillgängliga data.^[296]Det är så vi bör förstå Boudons motvilja mot exempelvis det redan i Bourdieus tidiga utbildningssociologiska studier centrala antagandet att individerna omedvetet, i form av habitus, interioriserar sina objektiva chanser inom utbildningssystemet. Boudons ståndpunkt är: krångla inte till saker och ting som låter sig förklaras med hjälp av enklare modeller, och undvik framför allt hypoteser om irrationella, omedvetna drivkrafter bakom människors beteenden! Bourdieu å sin sida har inget till övers för en metodologi som först uppställer modeller och sedan prövar deras överensstämmelse med tillgängliga data, och han undviker över huvud taget att dra slutsatser enbart grundade på statistiska registerdata - han kräver av sociologin att den kombinerar statistiska material med intervjuer, etnografiska observationer, historiska analyser etc.

Vi bör dessutom notera att Boudon och Bourdieu, de två mest framträdande kombattanterna inom de senaste decenniernas franska utbildningssociologi, när det kommer till kritan inte är fullt så imperialistiska i sina försvar av den metodologiska individualismen respektive habitusbegreppet som deras mer polemiska utfall kan ge intryck av.

När Boudon anklagats för att i sina metodologiska skrifter ha överbetonat de medvetna rationella motiven, har han preciserat sig. Han förnekar inte alls att "irrationalitet finns överallt i beteendet. [--- ] Min poäng var inte att vi skall betrakta människan som rationell eller irrationell, en fråga som saknar svar ". Hans tes har i stället varit att sociologer lyckats åstadkomma de bästa förklaringarna när de följt regeln att förklara människors beteende med hänvisning till deras medvetna rationella motiv. Sociologen bör därför utgå från antagandet att människor har goda skäl och medvetna motiv för sina handlingar. Enbart i nödfall, då denna väg visar sig oframkomlig, bör andra (med Boudons språkbruk: "irrationella") modeller tillgripas.^[297]

Bourdieus uppfattning är den motsatta: förklaringar som hänvisar till habitus är som regel de mest fruktbärande och det är rimligt att börja i den änden. Bourdieu har dock, om än inte särskilt ofta eller gärna, medgivit att det existerar andra grunder för människors handlande än habitus: "habitus är en produktionsprincip bland andra. Även om den utan tvivel är oftare verksam än någon annan [… ] kan man inte utesluta att den vid vissa tillfällen - utan tvivel i samband med krissituationer, då habitus omedelbara anpassning till fältet satts ur spel - lämnar plats för andra principer, såsom den medvetna och rationella kalkylen."^[298]

Vi sätter därmed punkt för detta försök att följa habitusbegreppets utveckling och dess förhållande till några vetenskapliga traditioner. Eftersom vi hållit oss till Bourdieus publicerade skrifter, har vi inte kunnat spåra begreppets genes längre tillbaka än till de tidigaste etnologiska arbetena. Texterna i sig räcker knappast till för att styrka den ovan framkastade hypotesen att Bourdieus projekt ursprungligen tog form inom ett "epistemologiskt rum" med två axlar, fenomenologin och marxismen. Att så var fallet är ändå en rimlig gissning, med tanke på vad vi vet om den intellektuella miljö i vilken han vistades innan han gav sig in i samhällsvetenskapen. Och allmänt uttryckt har Bourdieu, från sina tidiga studier och allt framgent, strävat efter att sammanföra studier av människors erfarenheter med studier av de objektiva betingelser under vilka samma människor lever. I snart sagt samtliga hans texter genom alla år finner vi en ambition att närma sig den sociala världen från två håll: å ena sidan analyser av vad människor har med i bagaget, deras föreställningsvärldar, deras habitus, å andra sidan analyser av de objektiva sociala omständigheter under vilka de lever. För det förstnämnda syftet utvecklade Bourdieu ett sociologiskt begrepp, habitus, som sprängde fenomenologins ramar. Även för det andra syftet, för analyser av de sociala omständigheterna, skapade Bourdieu ett eget begrepp, fält, som tillät mycket mer precisa analyser än jämförbara marxistiska begrepp om produktionsförhållanden och klasser.

Sociala fält i Bourdieus mening kan överlappa varandra, och större fält kan likt kinesiska askar inrymma mindre delfält. Inom "maktens fält" <champ du pouvoir >, ett begrepp som Bourdieu särskilt i sitt senare författarskap ofta föredragit i stället för "den dominerande klassen", återfinns företagsledarnas konkurrensfält, den högre statliga administrationen och de kulturella produktionsfälten. Till de kulturella produktionsfälten hör bl.a. litteraturens, konstens, journalistikens, universitetets fält. Inom universitetsfältet finns naturvetenskapliga och humanistisk-samhällsvetenskapliga delfält, vilka i sin tur härbärgerar ett antal discipliner, varav de mest autonoma utgör var sitt eget fält.

Därmed också sagt att en och samma individ, grupp eller institution kan tillhöra mer än ett fält. I Bourdieus undersökningar av maktens fält hamnade universitetslärarna vid den dominerade polen (vid den motsatta, dominerande polen återfanns företagsledarna). Inom den kulturella produktionens fält besatte samma universitetslärare dominerande positioner; här intogs de dominerade positionerna av författare, konstnärer och andra som tillhörde mindre institutionaliserade och mer kätterska sektorer . Inom det parisiska universitetsfältet konstaterade Bourdieu existensen av å ena sidan en pol där lärarna i jura och medicin samlades, å andra sidan en naturvetenskaplig pol, samt däremellan den region där den humanistiska fakultetens lärare hörde hemma , och varje särskild disciplin karaktäriserades av sina egna dominansförhållanden och hierarkier.^[312]

Hittills har vi för enkelhets skull använt ordet "fält" i betydelsen socialt fält, där positionerna intages av människor och institutioner. Närmare bestämt har vi uppehållit oss vid olika "produktionsfält", för att använda Bourdieus term. Sådana kan antingen utgöra "fält för begränsad produktion", där producenterna vänder sig till andra producenter, såsom när hårt specialiserade forskare eller litteraturkritiker främst vänder sig till kolleger och konkurrenter, eller också fält med en större publik. De flesta av Bourdieus mer omfattande fältstudier har ägnats åt produktionsfält i den ena eller andra meningen.

En annan möjlighet är att konstruera "konsumentfält", system av relationer mellan positioner som intages av exempelvis läsare till skillnad från författare. Undersökningarna av smaker och livsstilar i "Anatomie du goût" och La distinction var studier av konsumentfält i denna mening.

Från Bourdieus skola har det även flutit studier som behandlar en mer avgränsad grupp som ett fält.^[313]

Fältbegreppet kan dessutom brukas i undersökningar av annat än individers och gruppers strider. Ett fält i Bourdieus mening är allmänt sagt ett konstruerat system av relationer mellan positioner, och dessa positioner kan motsvaras av exempelvis institutioner. Bourdieus mest genomarbetade studie av ett sådant fält av institutioner är hans och Monique de Saint Martins konstruktion av fältet av franska högre lärosäten, ett arbete som fortgått vid Centre de sociologie européenne sedan första hälften av sextiotalet och som krävt en synnerligen omfattande insamling av primärdata om de studerande och lärarkårerna, om utbildningsinstitutionernas historia och allianser med andra fält (näringslivet, den statliga administrationen etc).^[314]

En annan nyligen publicerad studie gällde ett fält för produktion av materiella tillgångar, nämligen villafastigheter. ^[315]Detta var ett nytt slag av studieobjekt för Bourdieu och hans medarbetare som tidigare främst uppehållit sig vid de symboliska tillgångarna.

Begreppet fält kan således användas för utforskande (eller snarare konstruktion) av skilda slag av objekt. Det har i Bourdieus sociologi tjänat som ett sökarljus, riktat mot system av relationer mellan positioner. Just dess relationella karaktär är utan tvekan begreppets viktigaste egenskap. En position - som kan vara en yrkesgrupps position i förhållande till andra yrkesgrupper, en forskares ställning i den akademiska världen, en läroanstalts placering i olika slag av hierarkier - definieras av sina relationer till andra positioner, eller rättare sagt av sin plats i hela systemet av relationer mellan positioner. Härav följer en viktig metodisk princip. Forskaren som undersöker ett fält måste försäkra sig om att samtliga relevanta positioner, det vill säga samtliga positioner som bidrager till att upprätta fältets struktur, finns representerade i materialet. I sina studier av fältet av franska elitutbildningar upptäckte Bourdieu och Monique de Saint Martin först efter hand att det var nödvändigt att inkludera juristutbildningarna. Att de till att börja med förbisåg dessa hade förmodligen att göra med att juristutbildningen i Frankrike inte brukar räknas in bland les grandes écoles . Men studeranderekryteringen och lärarkårens sammansättning, lärarkårens relationer till maktens fält och utbildningens funktion att förse maktens fält med funktionärer - allt sådant talade för att juristutbildningarna måste vara med när fältet av franska elitutbildningar konstrueras. Ett annat exempel är att Bourdieu i sina studier av kulturella produktionsfält varit noga med att inte glömma grupper som gallerister och konsthandlare, förläggare och kulturtidskrifternas ägare, dvs. grupper som i den gängse offentliga statistiken snarare brukar sorteras in i gruppen egna företagare.^[316]Annars är det i studier av konstens eller litteraturens värld vanligt att man begränsar synfältet till konstnärerna och författarna och deras verk, en inskränkning som skulle spoliera varje försök att konstruera kulturella produktionsfält i Bourdieus mening.

I samband med föreläsningsserien "Cours de sociologie générale" vid Collège de France 1982-86, som till stora delar ägnades åt utläggningar av fältbegreppet, upprepade Bourdieu ständigt sitt budskap om relationernas primat. Ett fält är "ett strukturerat socialt rum"^[317], och termen "position" avser i Bourdieus språkbruk en ställning, en placering eller inplacering^[318]i ett sådant rum. Begreppet fält är ett generellt redskap för konstruktionen av system av relationer mellan positioner, och tillåter undersökningar av varje område som karaktäriseras av dominansförhållanden och av en tillräcklig grad av autonomi, oavsett om positionerna besättes av individer, grupper, institutioner, vetenskapliga skolor, litterära eller konstnärliga verk eller något annat.

Även i ett annat avseende är fält ett relationellt begrepp: Undersökningar av agenternas positioner inom ett socialt fält får sin fulla mening när de kombineras med undersökningar av samma agenters habitus. På tal om habitusbegreppet hade vi anledning att beröra ett centralt tema i så gott som alla Bourdieus och hans medarbetares studier, nämligen mötet mellan habitus och sociala omständigheter. I sina tidiga kultur- och utbildningssociologiska studier använde Bourdieu jämförelsevis grova redskap för att fånga in de sociala omständigheterna. Han laborerade med starkt aggregerade sociala kategorier. Även om terminologin var synnerligen brokig^[319]var det som regel fråga om en tredelning i underklass, medelklass och överklass^[320]. Under sjuttiotalet tillät fältbegreppet Bourdieu att övergå till mer precisa analyser av de sociala omständigheterna. Bourdieu förfogade nu över ett redskap med vars hjälp han inom exempelvis den dominerande klassen kunde avgränsa och studera de områden där litteratörerna eller biskoparna eller företagsledarna är verksamma - men fortfarande höll han fast vid principen att närma sig dessa områden från två håll: å ena sidan studier av dessa agenters habitus, å andra sidan studier av de sociala omständigheterna, nu preciserade till att gälla systemet av relationer mellan positioner inom fältet i fråga.

Fältteorin innebar dessutom en precisering av kapitalbegreppet. I sina tidiga former - hederskänslan hos kabylerna, det kulturella kapital som den franska överklassen lämnade i arv till sina barn - täckte Bourdieus kapitalbegrepp grova kategorier. Han fäste i de tidiga studierna så att säga mest avseende vid fördelningsfrågan: det symboliska kapitalet var synnerligen ojämnt fördelat bland de kabyliska bönderna, men i Bourdieus tidigaste analyser rörde det sig ändå om i stort sett samma art av kapital. Detsamma gällde för de tidiga studierna av franska universitetsstudenters innehav av kulturellt kapital. I och med utvecklingen av fältbegreppet ruckade han i någon mån på sin monolitiska uppfattning av det symboliska kapitalet i ett traditionellt bondesamhälle^[321], och framför allt kunde han lösa upp det franska kulturella kapitalet i en mängd specifika arter, konstnärligt, vetenskapligt, litterärt kapital etc; till varje (relativt autonomt) kulturellt produktionsfält hör en egen specifik art av kapital. Begreppet kapitalkonvertering kunde användas för att undersöka bl.a. människors strategier när de skaffar sig tillträde till olika fält (hur de konverterar utbildningskapital eller generellt kulturellt kapital till det specifika kapital som krävs inom ett visst fält, hur de använder det specifika kapital som ackumuleras inom ett visst fält för att bereda sig tillträde till andra fält, etc).

Begreppet fält var även till hjälp när Bourdieu försökte komma till rätta med det inom hans kapitalteori något problematiska begreppet ekonomiskt kapital, och över huvud taget frågan om förbindelserna mellan hans sociologi och "ekonomisk" teori i gängse snäv mening. Som nämnts hade han, allt sedan den första syntetiska framställningen av sin teori i början av sjuttiotalet, avvisat anklagelserna för att rätt och slätt ha övertagit den "ekonomiska" vetenskapens modeller. Ekonomernas teori är, hävdade han, inte annat än ett specialfall av den generella teori om praktikernas ekonomi som han själv försökte skapa. ^[322]När Bourdieu utvecklat sitt begrepp om sociala fält kunde han precisera sin ståndpunkt: " [… ] den ekonomiska teorin var alls ingen modell som låg till grund [för min teori ], utan måste utan tvekan uppfattas som ett specialfall av teorin om fält [… ]."^[323]Att även ekonomiska tillgångar och praktiker låter sig undersökas med sociologins verktyg demonstrerade han i "Le patronat" (1976) och La noblesse d'État (1989). Den ekonomiska maktens fält är visserligen ett dominerande fält i moderna kapitalistiska samhällen, men inte desto mindre ett fält bland andra.

Bourdieu har således lagt in en egen innebörd i ordet "fält".Champ är annars ett vanligt ord i vardagsfranskan och används ofta med innebörder som verksamhetsfält, problemområde o.dyl. Ord för "fält" är som bekant en frekvent teknisk term inom en rad vetenskapliga traditioner, naturvetenskapliga, fenomenologiska^[324], socialpsykologiska^[325]och andra . Det användes flitigt av den franska generation (Bourdieus egen generation inklusive något äldre tänkare) som etiketterades strukturalister: Althusser skrev om "champ de problématique", Roland Barthes pläderade för fältbegreppet ("champ symbolique", "champ associatif") som ett mer flexibelt alternativ till begreppet kod^[326], etc.

I sina tidiga etnologiska texter gjorde Bourdieu ett närmast fenomenologiskt bruk av ordet när han ibland använde uttryck som "fältet av mål" och "fältet av det närvarande"^[327], eller "fältet av det möjliga"^[328]. Vi finner även enstaka tillfälliga mer renodlat sociologiska användningar, exempelvis "äktenskapsutbytenas fält"^[329], "det sociologiska fältet"^[330](varmed Bourdieu avsåg det rum inom vilket beteenden måste placeras för att bli begripliga), "de sociala relationernas fält"^[331], eller, med ungefärligen samma betydelse "det sociala fältet"^[332], och även formuleringar som i någon liten mån pekar fram mot den senare användningen av fältbegreppet^[333]. Även i de tidiga utbildningssociologiska ^[334]och kultursociologiska^[335]texterna förekommer närmast fenomenologiska användningar av termen fält.

Viktigare än dessa trots allt relativt fåtaliga användningarna av termen "fält" är att Bourdieu redan i sina tidiga etnologiska studier laborerade med ett slags parallell analys av å ena sidan de objektiva möjligheter som låter sig utläsas ur exempelvis statistiska material (om dessa möjligheter eller sannolikheter kunde han ibland använda uttryck som "fältet av reell framtid, det vill säga reellt tillgänglig framtid"^[336], "fältet av objektiva förväntningar"^[337], "fältet av objektiva möjligheter"^[338], "fältet av objektiva potentialiteter"^[339]) och å andra sidan det ovan nämnda subjektiva fält av möjligheter som hör hemma i individernas föreställningsvärldar.^[340]

Det dröjde dock till år 1966 innan Bourdieu mer konsekvent började använda termen "fält" (då närmare bestämt sammansättningen "intellektuellt fält") i den betydelse av socialt fält som sedan skulle utvecklas och bli ett så centralt inslag i hans sociologi.^[341]

I synnerhet från och med mitten av femtiotalet, då Aron installerat sig vid Sorbonne, hade weberianismen i Frankrike kommit att förknippas med dennes namn.^[342]Därför väckte det möjligen förvåning att Bourdieu, bekant som vänsterman och som en av Arons motståndare^[343], 1966 i några tidiga kommentarer till klassbegreppet^[344]och i det första utkastet till fältteorin^[345]åberopade sig på Max Weber.

Beträffande klassbegreppet förespråkade Bourdieu 1966, i implicit polemik med marxisternas ensidiga och abstrakta politisk-ekonomiska definitioner, en utvidgning som inkluderade de fenomen som Weber behandlat under rubriker som statusgrupp och livsstil. Framför allt har dock Bourdieu, tvärs igenom hela författarskapet, anslutit till en webersk tradition genom att fästa avgörande vikt vid legitimitetsproblemet, det vill säga Webers centrala fråga om varför människor utan fysiskt tvång underkastar sig olika former av herravälde. Ur Bourdieus perspektiv är klasskampen och över huvud taget sociala strider primärt en kamp om legitimitet. Inom varje fält gäller striderna sådant som legitimation att delta i spelet eller att intaga en dominerande position inom fältet, att kontrollera de institutioner (av Bourdieu gärna benämnda konsekreringsinstanser) som utdelar sådan legitimation, etc.

För utvecklingen av fältbegreppet fungerade Webers religionssociologi som en av Bourdieus inspirationskällor^[346], i synnerhet kapitlet om "Typen religiöser Vergemeinschaftung" i Wirtschaft und Gesellschaft ^[347]. Bourdieu gav under sin tid som lärare vid universitetet i Lille (första hälften av sextiotalet) återkommande föreläsningar om denna text, och inledde samtidigt vid École normale supérieure, rue d'Ulm sitt mångåriga seminarium om artonhundratalets konst och litteratur; fältbegreppet tycks ha tagit fastare form när Bourdieu upptäckte möjligheten att transponera Webers katalog över religiösa agenter - präst, profet, magiker - till ett annat område, konstens och litteraturens.

I den första skissen om fältbegreppet, publicerad i Les temps modernes 1966, berörde Bourdieu mycket kort relationerna mellan Webers religiösa typer präst, profet, magiker^[348], och ställde beträffande sitt eget undersökningsobjekt, det intellektuella fältet, motsvarande frågor om hur förläggaren förhåller sig till författaren, förläggaren till kritikern, författaren till kritikern, författarna till varandra^[349].; I övrigt spelade Webers religionssociologi ingen framträdande roll i uppsatsen, som nog framför allt bör betraktas som ett första utbrytningsförsök ur strukturalismen (den publicerades i ett temanummer rubricerat "Strukturalismens problem"). Han använde här begreppet fält i flera olika sammanhang, "det kulturella fältet"^[350](systemet av relationer mellan teman och problem som produceras och cirkulerar inom kulturlivet), "de kulturella verkens fält"^[351], men framför allt lanserade han begreppet "det intellektuella fältet" (närmast motsvarande vad han senare skulle benämna kulturellt produktionsfält), dvs. ett system av relationer mellan författare, konstnärer, kritiker, förläggare, konsthandlare, kulturjournalister etc^[352]. Hans tes, som bröt med en dominerande tendens inom strukturalismen, var att det inte räcker med att relatera exempelvis ett enskilt konstnärligt verk till hela systemet av relationer mellan konstnärliga verk. Först ett studium av det intellektuella fältet, dess historiska framväxt och interaktionen mellan agenterna gör det begripligt varför en viss konstnär eller författare gör vad han gör - ty han gör alltid det han gör i relation till vad de andra gör. Här kunde Bourdieu luta sig mot Weber: Weber hade exempelvis konstaterat att motsättningen mellan prästen och profeten, utrustade med institutionell respektive personlig auktoritet, är grundläggande i det religiösa livet, och på liknande vis utgör enligt Bourdieu motsättningen mellan lärarna å ena sidan och författare, konstnärer och andra "skapande" intellektuella å den andra, det vill säga mellan reproduktörer och producenter, den fundamentala motsättningen inom det intellektuella fältet.

I detta första utkast hade Bourdieu egentligen ännu inte utformat sitt fältbegrepp. Här resonerade han, på ett sätt som låg interaktionismen nära, om relationer mellan agenter (till skillnad från sitt senare intresse för relationer mellan de positioner som agenterna intager). När han fem år senare återvände till ämnet, antydde han att detta "interaktionistiska" tillvägagångssätt var ett första steg i brytningen med Webers modell. I stället för att på weberskt manér tillskriva "typerna" präst, profet och magiker vissa egenskaper, bör man fråga efter hur de förhåller sig till varandra: hur förhåller sig prästerna till profeterna, magikerna och lekmännen, hur förhåller sig magikerna till prästerna, profeterna och lekmännen, etc?^[353]

Denna första, "interaktionistiska" omtolkning av Webers schema följdes av en "relationistisk" brytning, där Bourdieu utforskade möjligheten att konstruera ett system av objektiva relationer mellan de positioner som intages av agenterna.^[354]Detta steg representeras framför allt av två uppsatser om det religiösa fältet, båda publicerade 1971. Den ena uppsatsen, "Une interprétation…, redovisade Bourdieus nyss nämnda omtolkning av Webers religionssociologi. Den andra, "Genèse…", var en bredare tesartad diskussion av principerna för undersökningar av det religiösa fältets genes och struktur; Bourdieu vred och vände på arvet från den klassiska religionssociologin - Weber, durkheimianerna, marxismen - och gav förslag till hur man kunde gå vidare.

Kort sagt skisserade Bourdieu i dessa två texter möjligheten att konstruera ett religiöst fält, ett system av relationer mellan positioner, som så att säga ligger utbrett innan den enskilde agenten träder in på det: att en prästman förhåller sig på ett bestämt sätt till andra prästmän eller till "profeterna" och "magikerna" kan inte ges en tillfredsställande sociologisk förklaring om man håller sig på interaktionens nivå. Det religiösa fältets interna struktur (dominerande och dominerade positioner, auktoritetshierarkier etc), dess placering i förhållande till "maktens fält" (ungefär vad som i marxistisk tradition kallas den härskande klassen) och förbindelserna med olika kategorier av lekmän som emottager det religiösa budskapet - allt sådant konstituerar ett slags historiskt föränderligt osynligt rum inom vilket agenterna har att verka och som styr och begränsar deras interaktion med varandra och avgör vilka strategier som är tillgängliga för dem. För att komma åt det religiösa fältets egenart utnyttjade Bourdieu sitt kapitalbegrepp. Individerna (prästmän etc) och institutioner (kyrkor, samfund etc) är utrustade med "religiöst kapital". Detta religiösa kapital bör vi uppfatta som en underart till Bourdieus allmänna begrepp symboliskt kapital, det är fråga om anseende, erkännande, auktorisation att predika och undervisa etc. Inom det religiösa fältet gäller striden sådant som monopolet över den legitima rätten att utöva religiös makt över lekmännen och att utdela nådegåvorna, och den grundläggande motsättning som organiserar fältet är den som ställer kyrkan och dess prästerskap mot sekterna och profeterna. I dessa strider använder individerna eller institutionerna sina (högst ojämnt fördelade) innehav av religiöst kapital, och dessa kapitalinnehav är i sin tur avhängiga av de positioner de intager inom det religiösa fältet.^[355]

Bakom relationerna mellan enskilda religiösa agenter spårade Bourdieu således ett socialt fält, ett mer fundamentalt system av "objektiva relationer" (varmed vi bör förstå relationer mellan positioner som föreligger så att säga oberoende av om det är den ene eller andre prästmannen eller det ena eller andra samfundet som intager en viss position). Som en väg för att kartlägga detta fält föreslog han studier av hur en specifik art av tillgångar, den religiösa auktoriteten eller det religiösa kapitalet, fördelades.

Däremot gjorde han i detta sammanhang föga bruk av sitt habitusbegrepp, vilket innebar att analyserna fortfarande bar en viss strukturalistisk prägel. Inte så att resonemang om habitus saknades, men de gällde inte så mycket de egentliga religiösa agenterna som lekmännen^[356]. Den princip som skulle komma att vägleda Bourdieus empiriska undersökningar av sociala fält, nämligen inriktningen mot såväl agenternas habitus som fältets system av positioner, fanns inte explicit formulerad. Däremot pekade hela ansatsen, med dess tonvikt vid specialiserade agenters "religiösa arbete", fram mot kopplingen mellan begreppen habitus och fält: för studiet av ett fält är utforskandet av modus operandi , i detta fall hur religiösa föreställningar och praktiker produceras och befästs, överordnat utforskandet av opus operatum , de så att säga färdiga religiösa föreställningarna och praktikerna.

De flesta av Bourdieus första arbeten som berörde fältbegreppet, publicerade under senare hälften av sextiotalet och början av sjuttiotalet, var "teoretiska" såtillvida att de inte var några systematiska redovisningar av egna empiriska studier.^[357]

Ett intressant undantag - om vi tillåter oss att betrakta en studie av ett litterärt verk som empirisk - trycktes i det allra första numret, från hösten 1971, av en ny tidskrift, Scolies , redigerad vid École normale supérieure, rue d'Ulm. Denna fingerövning bestod av en läsning av Flauberts roman L'éducation sentimentale . Med utgångspunkt från ett halvdussin av romanfigurerna, deras tillgångar (pengar, kultur, utbildning, adelstitlar, skönhet etc), deras positioner och deras sociala och geografiska banor, rekonstruerade Bourdieu ett mikrokosmos som uttryckte 1830- och 1840-talens intellektuella fält i Paris. Romanfigurernas öden blir begripliga när de placeras på denna karta. I Bourdieus läsning av L'éducation sentimentale demonstreras i mikroskopisk skala^[358]för första gången den metod som han senare skulle använda i många undersökningar av intellektuella fält:

Viktigast är kartläggningen av de objektiva relationerna mellan de positioner som intages av individer, grupper eller institutioner vilka konkurrerar om den intellektuella legitimiteten. Ett intellektuellt fälts struktur definieras av detta system av relationer. I L'éducation sentimentale framträder sålunda ett intellektuellt fält strukturerat av relationerna mellan de tre polerna "l'art pour l'art", "den sociala konsten" och "den borgerliga konsten".

Vidare fastställde Bourdieu individernas och gruppernas symboliska och ekonomiska tillgångar och försökte få grepp om deras olikartade habitus. Romanens huvudperson Frédéric Moreau utmärkes (liksom författaren, Flaubert) av en obeslutsam hållning till den sociala världen och till sin egen framtid: - Är det min kallelse att bli konstnär, författare, kompositör eller kanske bankman? Denna vacklande habitus leder Bourdieu tillbaka till sakförhållandet att det ekonomiska och kulturella kapitalet väger ungefär lika tungt i Frédérics (och Flauberts) arv.

Slutligen måste enligt Bourdieu en studie av ett intellektuellt fält inkludera analyser av dess placering i förhållande till maktens fält och den dominerande klassen.

I grunden var detta samma recept som sedan tillämpades i den långa rad studier av sociala fält som från och med mitten av sjuttiotalet flutit från Bourdieus Centre de sociologie européenne.

Vi skall nu antyda hur Bourdieus fältteori förhåller sig till ytterligare några samhällsvetenskapliga traditioner. Inspirationen från Weber är redan nämnd. Det var, som framgår av de tidigaste uppsatserna om fältbegreppet och som Bourdieu senare betonat^[359], inte fråga om ett direkt lån utan snarare en tolkning eller omtolkning av Webers religionssociologi.

En annan återkommande och kanske bara alltför lättplacerad referens när Bourdieu utvecklade sitt fältbegrepp var marxismens begrepp "relativ autonomi". Också detta var - ungefär samtidigt med att det blev ett centralt inslag i althusserianernas teori - ett återkommande tema vid Bourdieus konstsociologiska seminarium vid École normale supérieure, och hans första uppsats om fältbegreppet utgick från frågan om den historiska uppkomsten av den relativa autonomi som tillåter att den konstnärliga produktionen analyseras som ett fält^[360]. Bourdieu kom dock att göra ett eget bruk därav. Den samtida marxistiska diskussionen gällde frågan om hur överbyggnaden på en och samma gång kan vara beroende av ("i sista instans" bestämd av) och i viss grad självständig i förhållande till den ekonomiska nivån. Problemet med överbyggnadens relativa autonomi är klassiskt; när Althusser upphöjde det till högsta dignitet hänvisade han i synnerhet till Engels' brev till Joseph Bloch 1890, med de berömda formuleringarna om hur basen "in letzter Instanz" bestämmer överbyggnaden.^[361]Althusserianerna höll fast vid den klassiska bas-överbyggnadsmodellen, om än elaborerad till en åtskillnad mellan å ena sidan en ekonomisk nivå och å andra sidan de juridisk-politiska och ideologiska nivåerna med sina "apparater"^[362]. I Bourdieus utvecklade sociologi finns inget utrymme för det slaget av förklaringar ^[363]. Ekonomin utgör för Bourdieu ingen "bas" i klassisk marxistisk mening, och hänvisningen till "bestämningar i sista instans" har han uppfattat som ett retoriskt knep för att slippa den empiriska mödan med att reda ut vari ekonomins eventuella bestämmande inflytande egentligen består. Det ekonomiska maktfältet, dess historiska utveckling, dess agenter (företagsledarna, ekonomerna etc) och institutioner, de strider som där äger rum och förbindelserna med andra fält - allt sådant måste enligt Bourdieus uppfattning studeras empiriskt, så som varje fält måste studeras innan det är lönt att börja spekulera om dess natur.

Däremot fanns mycket annat som förenade Bourdieus projekt med althusserianernas, vilket inte är så förvånande. Althusser och Bourdieu återknöt var på sitt sätt, den ene inom ramen för filosofin och den andre i empirisk sociologi, till den historiska epistemologins tradition. Mest rättvisande är kanske även i detta fall att säga att de hade gemensamma fiender. Althussers projekt innebar ett generalangrepp på alla försök att återföra samhällsutvecklingen till en enda fundamental motsättning eller yttersta princip eller ett centralt subjekt (den självförverkligande anden hos Hegel, den mänskliga naturen hos den unge Marx, produktivkrafternas utveckling hos Komintern-marxismen, proletariatet hos Lukàcs, den individuelle aktören i borgerlig sociologi, etc). Denna, om man så vill, strukturalistiska ambition delade Bourdieu med Althusser. De som utgjorde måltavlor för Althussers attacker, såsom Feuerbachs, den unge Marx' (före 1845) eller existentialisternas "humanism", Lukàcs' "historicism", den borgerliga sociologins "empirism" och "sensualism", och så vidare har - ibland under andra namn - varit föremål även för Bourdieus förkastelsedomar. Och Althussers plädering för ett vetenskapligt arbete, där råmaterial (med Althussers terminologi "Generalitet I", varmed inte avses givna "fakta" utan redan befintliga föreställningar) genom att bearbetas med vetenskapens verktyg ("Generalitet II") transformeras till vetenskaplig kunskap ("Generalitet III") ^[364], är inte annat än en version av det vetenskapsfilosofiska program som även Bourdieu övertagit från den historiska epistemologin och som vi skall behandla i de följande kapitlen.

Om vi begränsar oss till Bourdieus fältteori, så finns även här vissa paralleller med althusserianernas projekt. Med hjälp av begrepp som "strukturell kausalitet", "metonymisk kausalitet" och det från psykoanalysen lånade "överbestämning"^[365]försökte althusserianerna komma åt de mekanismer som gör att strukturer kan vara i högsta grad verksamma, nämligen i sina effekter, utan att det alls är fråga om direkta kausala bestämningar eller enkla analogier eller korrelationer. Samma tanke återfinns i Bourdieus analyser av sociala fält, där han ständigt hänvisar till verkningar vilkas upphov inte låter sig lokaliseras till någon bestämd aktör eller institution utan måste tillskrivas fältet självt.^[366]I och för sig är tanken om att strukturerna existerar i sina effekter långt ifrån unik. Bekanta varianter av denna tanke återfinns hos den amerikanska pragmatismen och inom andra traditioner. Bland fysiker som studerar effekter av olika slag av fält torde tanken vara allmängods, och inspirationen från naturvetenskapens vetenskapsteori betydde otvivelaktigt mycket för somliga av de franska strömningar som under sextiotalet buntades samman under rubriken "strukturalism". Hos både Althusser och Bourdieu finner vi samma grundläggande tanke om att den sociala världen är strukturerad redan innan vi träder in i den; den förre tillskrev den marxistiska filosofin upptäckten av detta "alltid på förhand givna" <le toujours-déjà-donné d'une unité complexe structurée >^[367], den senare höll sig inom sociologin och utvecklade ett nytt begrepp, fält, som tillät detaljerade empiriska studier av denna strukturering av bestämda avgränsade områden.

Ja, även althusserianernas välkända begrepp om juridisk-politiska och ideologiska "apparater"^[368]uppvisar, ett litet stycke på väg, likheter med Bourdieus fältbegrepp. Åtminstone framstår likheterna tydligt om vi kontrasterar båda begreppen mot traditionella marxistiska ståndpunkter. När Althusser började tala om ett antal olika "statsapparater" - dels den repressiva statsapparaten, innefattande bl.a. regeringen, administrationen, armén, polisen, domstolarna och fängelserna, dels en hel rad "ideologiska statsapparater", såsom kyrkan, skolan, familjen, juridiken, politiken, fackföreningsrörelsen, massmedierna, litteraturen, konsten, idrotten ^[369]- och när Bourdieu inledde sina undersökningar av ett brett spektrum av kulturella, politiska och andra fält, fungerade dessa utspel bl.a. som korrektiv till ett helt konglomerat av traditionella marxistiska föreställningar. Marxister hade haft för vana att, i singularis, tala om den borgerliga statsapparaten och den borgerliga ideologin. Althusserianerna och Bourdieu öppnade vägen till analyser av många statsapparater eller fält, med skilda funktioner och utrustade med en relativ autonomi, och där det som kallas ideologi existerar inte blott som en föreställningsvärld, mer eller mindre direkt avspeglande en ekonomisk och social värld, utan i materialiserad eller institutionaliserad form.

Paralleller mellan althusserianernas och Bourdieus eget projekt är uppenbara, så länge vi håller oss till den programmatiska nivån. Varför lade den senare då ned så mycket energi på att avgränsa sig från de förra? Vid sidan av sociala skäl - de konkurrerade om arvet efter den historiska epistemologin och framför allt om samma publik - fanns det grundläggande skillnader i synen på vad vetenskaplig praktik vill säga. Althusser var och förblev filosof och hade bara förakt till övers för den traditionella sociologi vars redskap Bourdieu försökte tillägna sig. Med den bourdieuska sociologins mått mätt stannade althusserianerna på den programmatiska nivån: de hänvisade till sina "apparater" eller klasskampen eller bestämningen "i sista instans" i stället för att bekväma sig med empiriska undersökningar som kunnat fylla dessa formler med ett innehåll.

Begreppet om den relativa autonomin förblev ett centralt inslag i Bourdieus fältteori, men han använde det på sitt eget vis. Bland marxister har det inte varit ovanligt att man mer eller mindre pliktskyldigt hänvisat till den "relativa autonomin" för att annonsera att man är medveten om sakförhållandet att sådant som politik eller konst eller vetenskap inte restlöst låter sig återföras på ekonomiska och sociala bestämningar. Talet om den relativa autonomin blir i så fall bara ett sätt att benämna det som så att säga blivit över, det som de disponibla verktygen lämnat oförklarat. Althusserianernas bruk var mer sofistikerat, med sina begrepp om "strukturell kausalitet" och "överbestämning" försökte de närma sig frågan om vad den relativa autonomin faktiskt kan innebära, men deras angreppssätt var närmast formalistiskt i jämförelse med Bourdieus uttalat empiriska ambitioner. Saken kan uttryckas så, att althusserianerna utgick från och försökte precisera en uppsättning givna klassiska marxistiska teser om den ekonomiska nivåns determinerande roll, om de olika produktionssätt som avlöst varandra under historiens gång etc. Den enda grundsats som Bourdieu helt och fullt^[370]övertagit från den marxistiska traditionen är möjligen påbudet att undersöka relationerna mellan dem som härskar och dem som behärskas (en metodisk princip som inneburit att han allt mer energiskt avgränsat sig från de sociologiska traditioner som fäst större avseende vid interaktionen eller kommunikationen än vid dominansförhållandena^[371]). Frånsett detta synnerligen allmänna postulat, som kanske lika mycket är ett politiskt och etiskt som ett vetenskapligt ställningstagande, har Bourdieu bemödat sig om att operationalisera marxismens teser, att förvandla dem till problem som kunnat angripas empiriskt. Vi har redan noterat att han i sina tidigaste algeriska studier ställde marxismens frågor men sökte svaren i annan riktning. Ungefär så kan hans fortsatta förhållande till marxismen karaktäriseras: marxismens frågor om klassherravälde, klasskamp, ideologins autonomi och annat är högst relevanta sociologiska frågor som inte låter sig besvaras med den marxistiska traditionens trubbiga verktyg.

En utländsk läsare kan tycka att Bourdieus avståndstaganden från marxismen varit väl snabba. Förklaringen är givetvis att han framför allt förhåller sig till franska traditioner, dels den traditionella Komintern-marxismen, dels den althusserianism som firade triumfer samtidigt med att han lade grunden till sin egen sociologi. Utanför Frankrikes gränser är det inte svårt att inom marxistisk tradition finna delvisa paralleller till Bourdieus projekt.^[372]

Bourdieu grundlade sitt projekt under en period då lingvistiken åtnjöt ett exceptionellt anseende inom det parisiska intellektuella avantgardet. Tankemästaren framför andra var Claude Lévi-Strauss, som under hela efterkrigstiden arbetat för att upphöja denna disciplin till mönstervetenskap^[373]och i de Saussures efterföljd pläderat för en allmän semiotik, kalkerad på lingvistikens landvinningar. Jacques Lacan hade tagit intryck av Lévi-Strauss och de Saussure och övertygade sina åhörare vid École normale supérieure om att "det omedvetna är strukturerat som ett språk"^[374]. Under första hälften av sextiotalet hyllades lingvistiken som aldrig förr eller senare.

I samband med diskussionen av habitusbegreppet hade vi anledning att beröra Bourdieus växande skepsis mot den typ av semiotiskt inspirerade strukturalistiska förklaringar som rider för hårt på analogin med språket, som gör världen till ett teckensystem avsett att uttolkas och som reducerar mänskligt handlande till ett slags dechiffreringsverksamhet och förelägger forskaren uppgiften att gräva fram en kod som existerar någonstans bortom människornas praktiker. I själva verket är det, menade Bourdieu och kritiserade därmed sina egna ambitioner under tidigt sextiotal, en fåfäng förhoppning att tro sig kunna avtäcka uttömmande och koherenta system av tecken, symboler eller kulturella fenomen. Forskaren kan visserligen komma en bit på väg i försöken att abstrahera fram sådana system, förutsatt att han är medveten om att han följer en metodisk princip och inte begår misstaget att tillskriva systemen ontologisk status. Den verkliga koherensen står dock inte att finna i symbolsystemen utan i de förkroppsligade scheman, habitus, som vägleder människors handlande och föreställningar. Säkerligen betingades Bourdieus skepsis mot strukturalisternas drömmar om det perfekta koherenta systemet av hans egen bakgrund som etnolog. Ett centralt inslag i sextiotalets strukturalism var att man överförde Lévi-Strauss' metod för studier av avlägsna skriftlösa kulturer till studier av den samtida franska kulturen. Flertalet av dem som entusiasmerades av Lévi-Strauss' landvinningar saknade egna erfarenheter av etnologiskt arbete. Bourdieu däremot hade, just under de år då Lévi-Strauss' aktier steg som allra brantast, dels i sitt eget empiriska etnologiska arbete prövat - och övergivit - ambitionen att konstruera koherenta system^[375], dels lärt åtskilligt av den etnologiska litteraturen och av sitt umgänge med etnologer. I synnerhet tycks Bourdieu ha tagit intryck av den samtida brittiska etnologin. ^[376]

Den brittiska socialantropologin hade betydelse inte bara för utvecklandet av habitusbegreppet utan även för fältteorins framväxt. Om Bourdieu hos Leach och andra kunde hämta stöd för sitt krav att samhällsvetenskapen måste göra rättvisa åt agenternas egna representationer och inte nöja sig med att konstruera modeller i vetenskapens koherenta språk, så kunde han hos britterna dessutom finna starka argument för sitt krav att koppla samman studier av kulturen med studier av dess sociala betingelser. Inom den samtida franska strukturalismen fanns en tensens att koncentrera allt intresse mot kulturella eller symboliska till skillnad från sociala fenomen. Riterna eller mytologierna i arkaiska samhällen, modet eller litteraturen i moderna samhällen - allt syntes ägnat att låta sig analyseras som självtillräckliga teckensystem, som langues , "språk" i de Saussures mening, där varje tecken definieras av sina relationer (de binära oppositionerna var standardmodellen) till andra tecken, varvid det liv som människor lever i den sociala världen hamnar i skymundan. Bourdieu har alltid, för att hålla fast vid de Saussures terminologi, varit mer intresserad av la parole , vad människor faktiskt säger, och framför allt av le langage , människors socialt bestämda bruk av språkliga och kroppsliga uttrycksmedel.^[377]

Bourdieu var alls inte oemottaglig för det som fanns att lära av strukturalismen. Med vissa bestämda förbehåll har han, åtminstone inför en utländsk publik, trots allt accepterat benämningen "strukturalist".^[378]I sitt författarskap har han ständigt bemödat sig om att göra rättvisa åt sakförhållandet att kulturella fenomen besitter en systemkaraktär, en relativ autonomi, en intern organisation, som gör att det leder vilse att söka omedelbara korrelationer mellan ett isolerat kulturellt uttryck och dess sociala korrelat. Visserligen uppvisade de tidiga utbildnings- och kultursociologiska undersökningarna ett visst släktskap med det slag av empiristisk sociologi som upprättar direkta korrelationer mellan exempelvis en viss musiksmak och en viss socialgrupp, men i sina följande arbeten har Bourdieu varit ytterst noga med att ta hänsyn till de kulturella uttryckens systemkaraktär. Att stanna vid konstaterandet att den ekonomiska medelklassen hyser förkärlek för operetter vore, ur Bourdieus perspektiv, att kortsluta analysen. Smaken för operett defineras av sina relationer till andra smaker, exempelvis den kulturella medelklassen smak för Georges Brassens.^[379]Så långt följer Bourdieu i grova drag det strukturalistiska receptet (om än inte i detalj: även om han således i högsta grad varit inriktad på att finna "särskiljande drag" har han inte alls fäst samma vikt som strukturalisterna vid en speciell typ av särskiljande drag, de binära oppositionerna). Men han har gått vidare. Förutom att respektera symbolsystemens egen logik har han ålagt sig att studera förbindelserna mellan dessa å ena sidan och systemen av sociala positioner å den andra. Bourdieus egna konstruktioner av livsstilarnas eller smakernas rum får sin fulla mening när han relaterar dem till sina konstruktioner av det "sociala rum" som representerar klassernas och klassfraktionernas förhållanden till varandra.

Bourdieu ansåg det således möjligt att både äta kakan och ha den kvar: att både, i likhet med strukturalisterna, konstruera system av symboler eller representationer där varje element definieras av de drag som skiljer det från andra element och samtidigt, i durkheimianernas efterföljd, förankra sådana system i det sociala livets organisation. År 1966 började Bourdieu publicera teoretiska formuleringar av detta projekt. Han hade inledningsvis draghjälp av strukturalismen. Sociologer hade, antydde Bourdieu, inte insett att vad de benämnde "socialstruktur" är just en struktur, ett system av relationer mellan klasser eller statusgrupper. Egenskaperna hos en klass eller statusgrupp måste förklaras med hänvisning till dess position i hela detta system av relationer, ett system som tilldelar varje enskild relation dess betydelse.^[380]Bourdieu pläderade således implicit för att sociologen borde överföra strukturalismens metod för studiet av symbolsystem till ett annat område, undersökningar av den sociala strukturen. Vid denna tid, mitten av sextiotalet, skämdes han inte för att framträda som strukturalist.

Projektet tog fastare form under senare hälften av sextiotalet, samtidigt med det redskap, habitusbegreppet, som han behövde för att förbinda studier av symbolsystemens och representationernas värld med studier av den sociala världen.^[381]I uppsatsen Structuralisme et théorie de la connaissance sociologique , 1968, skisserade Bourdieu detta program, som han sedan skulle följa och utveckla i sitt fortsatta arbete. Efter en diskussion av strukturalismens förtjänster och begränsningar lanserade han på de sista sidorna habitusbegreppet som en utväg ur strukturalismens återvändsgränd:

"När man prioriterar studiet av relationer mellan objektiva relationer och underlåter att undersöka relationerna mellan agenterna och dessa relationer, eller när man negligerar frågan om relationen mellan dessa två typer av relationer, så förskriver man sig åt den strukturrealism som [… ] hypostaserar systemet av objektiva relationer och gör dessa till totaliteter vilka redan är konstituerade utanför individens och gruppens historia. Det innebär inte att förfalla till naiv subjektivism eller "personalism" att påminna om att de objektiva relationerna i sista instans icke existerar och icke realiseras annat än i och genom agenternassystem av dispositioner , system som är produkten av interioriseringen av de objektiva betingelserna. Mellan systemet av objektiva regelbundenheter och systemet av direkt observerbara beteenden träder alltid en förmedling, som inte är annat än habitus , skärningspunkten mellan det bestämmande och det som bestämmes, mellan beräkningsbara sannolikheter och upplevda förväntningar, mellan objektiv framtid och subjektiva planer. Det är således klasshabitus , såsom system av organiska eller mentala dispositioner och omedvetna scheman för tänkande, varseblivning och handlande, som [… ] alstrar alla de tankar, varseblivningar och handlingar vilka är anpassade till de objektiva regelbundenheterna, eftersom habitus i sin tur alstrats i och genom de av dessa regelbundenheter objektivt definierade betingelserna."^[382]

Lägg märke till att Bourdieu vid denna tid, 1968, alltjämt lade tonvikten vid klasshabitusen <habitus de classe >. Vi har redan konstaterat att han under sextiotalet tenderade att knyta habitus, etos och många andra av sina begrepp till samhällsklasserna som helheter. Fältbegreppet skulle öppna vägen till analyser av mer avgränsade grupper och områden av den sociala världen. Samtidigt var även Bourdieus försök att komma till rätta med klassbegreppet en förberedelse för fältteorin. I sina teoretiska texter från senare hälften av sextiotalet argumenterade han för att samhällsklassernas struktur måste analyseras som system av relationer mellan positioner - helt enkelt som ett fält, och från och med samma period har han allt oftare talat om "maktens fält" i stället för "den dominerande klassen".^[383]Det generaliserade fältbegreppet tycks ha vuxit fram i takt med att Bourdieus reflexioner över klassbegreppet konvergerade med studierna av vissa avgränsade regioner där symboliska tillgångar (litterära, konstnärliga, religiösa, vetenskapliga) produceras och cirkulerar. Om Bourdieu möjligen till att börja med, vid mitten av sextiotalet, betraktade intellektuella eller religiösa fält som intressanta studieområden inom ramen för något slags mer eller mindre marxistisk klassteori, så vände han under loppet av sjuttiotalet på perspektivet och tenderade att förvandla fältbegreppet till det överordnade redskapet. Därmed blir klassherraväldet inte längre en yttre ram utan närmast ett specialfall av de dominansförhållanden som existerar inom och mellan fält. En rörelse från Marx mot Durkheim eller Weber, om man så vill.

Nog om fältbegreppets förhållande till några samhällsvetenskapliga traditioner. Lika litet som i fråga om kapital- eller habitusbegreppet har vi lyckats peka ut en enda avgörande inspirationskälla. Vi kan bara konstatera, att Bourdieu gjort något eget av de intryck han tagit från Weber och andra. Den källa ur vilken han av allt att döma öst mest inspiration har vi över huvud taget inte berört, nämligen naturvetenskapsfilosofin. Bourdieus sociala fält är konstruktioner som vi enklast kan tänka oss i analogi med ett fysikaliskt fält, låt säga ett gravitationsfält eller ett elektriskt eller magnetiskt fält. Hans undersökningar av sociala fält påminner om den fysiklaboration vi nog alla minns från skolan, när ett papper lades på en magnet och beströddes med järnfilspån. De sociala fälten är inte så annorlunda, med sina poler som attraherar eller repellerar oss och bestämda på förhand uppdragna kraftlinjer, banor, orienteringsmöjligheter. Det ligger nära till hands att kalla ett sådant perspektiv på den sociala världen strukturalistiskt, en etikett som dock kan vara missvisande om den antyder att världen skulle uppfattas som ett språk, ett system av tecken. Bourdieus sätt att undersöka relationen mellan å ena sidan människor utrustade med olika arter av kapital, olika habitus, olika tidigare banor och å andra sidan de sociala fält där samma människor vistas är mycket mer besläktat med, låt säga, en fysikers sätt att studera hur partiklar med viss massa, viss laddning, viss rörelseriktning och hastighet rör sig i ett givet fält. Som vi skall se i de följande kapitlen är fältbegreppet bara ett bland andra exempel på släktskapen mellan Bourdieus sociologi och bestämda traditioner inom naturvetenskapernas filosofi.